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Luc Vincenti.
Au sujet d’Althusser

Colloque annuel du séminaire de philosophie politique «Penser la transformation».

Mardi 28 mai 2013. Université de Montpellier 3, site Saint Charles


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"Penser la transformation"

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"Au sujet d'Althusser"

Résumé

Althusser revendiquait une fonction politique de la philosophie et une place pour la politique dans la philosophie même. Ce qui était pour le moins problématique, dans la mesure où il a commencé par désigner les sciences comme terrain d’intervention privilégié de la philosophie, et par interroger l’histoire et la société avec les instruments du structuralisme, peu appropriés à étudier ou impulser la transformation sociale. Pourtant, son analyse de l’idéologie et de ses effets en retour ouvre bien la voie vers la pratique, une fois compris que la récusation de l’humanisme théorique n’invalide pas l’efficace idéologique dans la convocation des acteurs de la transformation sociale. C’est en intervenant non plus seulement sur les sciences, mais sur les idéologies, que la philosophie est à même de construire son rapport à la pratique, à une pratique d’autant plus transformatrice qu’elle se veut impulsée par une contre idéologie progressiste que la philosophie construit à partir de son rapport aux sciences.

Texte intégral

Introduction

Les raisons pour lesquelles je vous parle aujourd’hui d’Althusser ne sont pas étrangères à mon premier intérêt pour lui. J’écoutais mon professeur de khâgne, Pierre Raymond, nous parler d’Althusser dont il avait lui-même été l’élève, et j’étais passionné. Mais j’ai toujours eu du mal à admettre que l’on participe immédiatement à la transformation sociale en écoutant simplement un cours de philosophie. Et j’ai toujours eu du mal à admettre la manière dont Althusser importe la politique dans la philosophie.

Cette superposition du travail théorique et de l’engagement militant est pour une bonne part ce qui a été reproché à Althusser, du côté militant précisément, tout à la fois comme trop théorique et moins engagé, ou ne permettant pas de penser une engagement effectif dans la transformation sociale. Althusser essaiera de se défendre, et de défendre son rapport à la pratique, en reformulant sa définition de la philosophie, tout d’abord présentée comme en a) lutte des classes dans la théorie[1], b) 1974, 121, la philosophie comme la politique dans la théorie, c) puis en reprenant la postface à la 2e édition allemande du Capital, une philosophie « critique et révolutionnaire »[2]… Je ne crois pas que « tout ce qui se passe dans la philosophie » puisse avoir, sinon de manière immédiate, du moins de façon clairement identifiable, « des conséquences politiques dans la politique »[3]. Mais il reste vrai que si l’on doit rapporter, même indirectement, la philosophie à la politique, les questions posées par la définition althussérienne de la philosophie ont encore un grand intérêt. Je vais donc suivre la manière dont Althusser s’est défendu des accusations de théoricisme pour mieux saisir la position de la philosophie, entre science, idéologie et politique. J’ajouterai que trouver aujourd’hui des arguments, pour définir les rapports entre philosophie et politique, dans la position d’Althusser, a aussi un sens dans le contexte plus immédiat du commentaire français. Beaucoup de critiques se sont enchaînées depuis sa mort, même dans des ouvrages qui n’étaient pas censés être d’emblée très critiques. L’idée est donc, tout en voulant rendre justice à un auteur très stimulant, de rappeler ou souligner des points qui ont un intérêt théorique et/ou pratique pour la philosophie politique elle-même.

Il s’agit donc de sauver l’intervention philosophique d’Althusser, en visant ce qui lui est le plus reproché, i.e. son rapport à l’action politique. J’envisagerai pour cela 3 axes : 1) je tâcherai de préserver son rapport à Marx en revenant vers le rapport de Marx au contexte théorique d’Althusser, en confrontant donc la notion de processus, à celle de structure ; 2) comme le conclut le 1er point, le rapport du « structuralisme d’Althusser » à la pratique ne peut faire l’économie de la question de l’histoire. Mais Althusser aborde cette question, non à partir des contradictions internes du processus, mais à partir d’une condition indispensable de l’action historique, à partir de ses acteurs : c’est la question du sujet et des agents, qui fera l’objet de ma 2e partie. Pour finir, j’essaierai de parcourir les définitions althussériennes de la philosophie, du Cours de philosophie pour scientifique à la Conférence de Grenade, pour comprendre comment, en intervenant non plus d’abord sur les sciences, mais sur les idéologies, la philosophie est à même de construire son rapport à la pratique, à une pratique d’autant plus transformatrice qu’elle se veut impulsée par une contre idéologie progressiste.

Structure, processus, articulations

Marx structuraliste ?

Le contexte théorique dans lequel évolue Althusser est largement investi par le structuralisme. C’est un fait, et cela n’est pas nécessairement contradictoire avec le marxisme. On peut lire le rapport de Marx au structuralisme sous une forme de filiation, voire de continuité. C’est ce que commence à faire Lucien Sève p.ex., dans son article de 1970 intitulé « Sur le structuralisme »[4], en soulignant que l’objet d’étude de Marx, le mode de production capitaliste, est précisément défini en terme de relation et de rapport ; le mode de production déterminant des totalités historiques est défini, dès l’Idéologie allemande, comme ensemble de rapport, voire comme structure ; & dans la célèbre Préface de la Contribution de1859 « le résultat général auquel j’arrivai […] : dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent dans des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté […] L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées »[5].

Il ne faut donc pas négliger ce qui rapproche le marxisme du structuralisme. Il y a eu une littérature très abondante là-dessus dans les années 60 et 70 : ce rapprochement se fonde sur des points fondamentaux du marxisme. On peut ici penser à ce que Lukacs appelle, au début de son essai Sur la réification, la « structure marchande », et qu’il définit comme telle, comme structure[6]. Lukacs définit la structure marchande, Der Warenstruktur, en expliquant comment l’échange marchand de la production capitaliste « et ses conséquences structurelles <struktiven Folgen> sont capables d’influencer toute la vie, extérieure comme intérieure, de la société »[7].

La difficulté commence lorsqu’on enracine ce qui peut rapprocher Marx et le structuralisme dans le concept marxiste fondamental qui justifie ce rapprochement et qui est celui de procès ou processus – excusez moi, j’enfonce des ouvertes pour beaucoup, mais beaucoup d’autres n’ont jamais entendu parler de ces questions et c’est un préalable indispensable. Althusser cite plusieurs fois, notamment en 68 (« Sur le rapport de Marx à Hegel », « Lénine devant Hegel »[8]), la définition marxiste du processus : « le mot procès […] exprime un développement considéré dans l’ensemble de ses conditions réelles »[9]. Le processus est comme tel une synthèse du mouvement et de la totalité, synthèse parfaite dans la mesure où la totalité se constitue progressivement par les rapports qu’entretiennent ses parties – les « conditions » dont parle Marx –, alors que le mouvement, de son côté, est développement, développement de la totalité même c’est-à-dire, pour reprendre une expression de L. Goldmann, « processus de structuration »[10].

Structuralisme non marxiste

La différence méthodologique fondamentale du structuralisme d’avec le marxisme naît de ce rapport à une temporalité constituante, c’est-à-dire à l’histoire. Pour comprendre l’opposition du structuralisme à l’histoire, il faut rappeler – encore des portes ouvertes, mais indispensables pour tous les jeunes lecteurs – que le structuralisme s’est développé sous l’égide de la linguistique puis de l’anthropologie. De la linguistique : ce sont tout d’abord, au début du XXe siècle, les efforts de Saussure, lorsqu’il définit son objet : la langue comme structure, ou système, ou ensemble de relations. Et la structure est statique : Saussure oppose le synchronique – ce qui se joue en un même temps ou qui est considéré indépendamment de son développement temporel – au diachronique : ce qui va d’un moment du temps à l’autre. C’est ensuite Hjelmslev[11], qui soulignera cette dimension structurale de la linguistique.

En matière d’Anthropologie, on pense bien sûr à Lévi-Strauss, et à l’hommage qu’il rend au marxisme dans Tristes tropiques[12], mais on n’oublie pas non plus les efforts de la Pensée sauvage pour intégrer l’histoire au structuralisme, tout en considérant encore l’histoire sous la forme assez plate d’un développement linéaire, homogène et global. On est bien loin de l’histoire marxiste comme processus de structuration, processus alimenté à la fois par des constitutions lentes et progressives et par des ruptures violentes, processus qui ne peut donc être tel qu’en recelant en lui-même ce que le marxisme appelle la contradiction. Et cette catégorie est elle-même contradictoire avec l’unité formelle de la structure. Le procès ou processus marxiste, c’est la somme problématique de la structure plus le mouvement constituant, la structure plus la contradiction. C’est en ce sens un concept bien particulier.

Chez Althusser

Lorsqu’Althusser publie Lire le capital en 1965, il apparaît[13] comme un marxiste structuraliste. La question est de savoir s’il en reste à une simple utilisation de la terminologie, et à l’ironie à laquelle font appel ses Éléments d’autocritique de 1974. Ce n’est pas sûr. Althusser tente manifestement de rapprocher le marxisme du structuralisme. Outre le souci de penser le temps historique à partir de la structure, souci dont témoignent plusieurs passages et titres dans Lire le capital, le point sur lequel Althusser insiste particulièrement est celui de l’articulation[14] des différentes pratiques au sein d’une même structure. Althusser insiste sur le concept d’articulation pour inscrire dans la structure sociale les raisons de son évolution. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une contradiction, mais de ce qui peut en constituer la matière.

Mais la figure de l’articulation de la totalité sociale, articulation en différentes pratiques ayant chacune leur propre rythme, impose de reconstruire le temps historique en dehors du temps propre  – rythme, cycle ou « dynamique » – de chacune de ces pratiques, et donc en dehors aussi du temps propre de la structure sociale dans son ensemble, structure qui par elle-même ne tient, ou ne permet l’articulation de ces différentes pratiques, que dans la mesure où elle permet l’articulation des différents rythmes de fonctionnement dans un temps global, qui reste le temps propre, rythme cycle ou dynamique, de la structure globale. On est toujours dans la synchronie structurale. Le temps de la structure ne rejoint pas le temps de l’histoire, celui de l’irruption de la nouveauté. Il est plus logique que chronologique, c’est le temps de la reproduction d’une même totalité sociale.

Althusser tente néanmoins de lire dans l’analyse de la structure sociale ce qui peut en annoncer la dissolution ou la rupture. Cette dimension de l’articulation n’est pas encore présente dans l’éloge que fait Althusser de Montesquieu comme penseur de la totalité sociale au le chap. 3 de son Montesquieu la politique et l’histoire[15]. Il est alors question de la totalité d’une formation sociale commandée par le principe de son État. Cette totalité peut bien chez Montesquieu articuler différentes caractéristiques susceptibles d’évolutions respectives (religion ou climat p.ex.), mais, en 1959, Althusser souligne essentiellement l’unité de cette totalité « où chaque partie est comme le tout »[16]. Althusser développe alors la théorie de Montesquieu en une image (la boule qui roule), qui ne peut être qu’une anticipation hégélienne : « intuition un peu trop moderne » écrit-il à l’époque à propos de Montesquieu.

C’est en reprenant à peu près exactement les mêmes termes, que Lire le Capital critiquera, six ans plus tard, la totalité hégélienne comme « présence absolue et homogène de toutes les déterminations du tout à l’essence actuelle du concept »[17]. En 1965, ce n’est plus du tout la même totalité. Dans Lire le Capital, Althusser souligne que la totalité marxiste « comporte des niveaux ou instances différents non directement expressif les uns des autres »[18]. Se battant contre Hegel, Althusser défend aussi la spécificité de la totalité marxiste contre les aspects formels du structuralisme. Lorsqu’il parle de Lire le Capital, texte qu’Althusser désigne comme se rapprochant[19] le plus du structuralisme, au moins par la terminologie, Althusser prend ses distances d’avec le structuralisme et déclare n’avoir « jamais cédé à l’idéalisme formaliste délirant d’une production du réel par la combinatoire d’éléments quelconques »[20]. Althusser souligne lui-même que la combinaison (Verbindung) de Marx n’est pas une combinatoire formelle, il existe bien chez Marx les concepts de fonction, de place, de Träger (celui qui porte, supporte, exerce et assume la fonction), mais ces concepts ne valent que dans certaine limites, assignées par d’autres concepts plus généraux qui ne relèvent pas du structuralisme, comme celui de procès, de contradiction, de tendance, etc.[21]. Dans un recueil rassemblant des débats entre marxistes et structuralistes, Henri Lefebvre s’opposera au structuralisme exactement dans les mêmes termes, en voulant lui imposer des limites, ou, comme on dit en mathématiques, un « domaine de définition »[22]

La conclusion qui s’impose à un marxiste travaillant en termes structuralistes est donc qu’il lui faut reconstruire le temps historique. Mais cela implique-t-il qu’il soit le temps d’une structure ? En 1965, Althusser le pense et il en reste à la synchronie structurale où il croit trouver l’intelligibilité du social. Mais, doublant en quelque sorte l’avertissement méthodologique initial selon lequel l’objet de connaissance n’est pas l’objet réel, en faisant cela la connaissance réelle du processus constitutif, reste à distance de ce processus lui-même lorsqu’elle reporte la question du changement historique, du « passage », sur la complexité d’une structure plus générale[23]. A l’époque E. Balibar en fera de même, dans Lire le Capital, au tome deux : à la recherche d’une structure de la transition entre les structures, il ne pourra en appeler qu’à une « synchronie plus générale »[24]. Tout comme le fera de nouveau Althusser, dans les Éléments d’autocritique, lorsqu’après avoir souligné le primat marxiste (et hégélien) du procès sur la structure, il reprendra le concept de tendance, comme dynamique interne à la structure. Il semble que l’on ne puisse jamais sortir de la synchronie structurale. Pourtant, si l’articulation des différentes pratiques doit pouvoir tenir lieu de contradiction dans la synchronie, il faut déjà avoir auparavant fait place à une temporalité constitutive dès la considération des sous structures, ou pratiques nouvelles, qui apparaissent et se développent jusqu’à ce qu’elles ne puissent rester à leur place, et que, derrière la fonction respective que chacun ne peut plus remplir, se dessine une structure nouvelle. La séparation initiale du diachronique et du synchronique est donc ce qui interdit la résolution du problème, et l’intelligibilité de l’histoire…

Les sujets, agents de l’histoire.

Fonction pratique de l’idéologie

La première partie donne donc raison aux détracteurs d’Althusser. Pour ne pas contredire mes intentions annoncées dans l’introduction, je dois expliciter en quoi l’échec manifeste d’Althusser à rejoindre la puissance constituante et novatrice de l’histoire, n’interdit pas pour autant de trouver chez lui des instruments théoriques pour penser la pratique transformatrice. Ces instruments se trouvent dans l’analyse même de la société en terme de structure, non dans son devenir, mais dans ce qui, en elle, fait place aux agents de l’histoire : je veux parler de la conception althussérienne de l’idéologie, comme superstructure nécessaire à toute société, superstructure qui a des effets en retour sur la pratique. Ces effets peuvent produire l’assujettissement dans les sociétés capitalistes, mais ils peuvent aussi participer à la transformation de ces mêmes sociétés, et à l’émancipation des individus, au sein d’une organisation révolutionnaire, ou dans une société révolutionnée.

Les deux principaux textes d’Althusser définissant l’idéologie sont dans Pour Marx (« Marxisme et humanisme ») et dans l’article de 1970 sur les Appareils idéologiques d’État (A.I.E.). Althusser souligne dans sa définition de l’idéologie qu’il est question du « rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence »[25] ; Pour Marx parlait du « rapport vécu des hommes à leur monde », et de « la façon dont les hommes vivent leur rapport à leurs conditions d’existence »[26]. Que la représentation idéologique concerne non pas seulement les conditions d’existence, mais le rapport des individus à leurs conditions d’existence, cela renforce le caractère imaginaire de l’idéologie. Ce caractère imaginaire de l’idéologie est lié au fait d’envelopper l’individu représentant dans sa représentation du monde. Il ne s’agit pas seulement de se représenter le monde qui m’entoure, mais ma vie (ma place) dans le monde qui m’entoure[27], et donc aussi la façon dont je le vis, et pense pouvoir le vivre. La représentation idéologique est, en même temps, constituée et faussée, par les questions pratiques qui se posent aux individus vivant dans une formation sociale donnée.

Ce caractère imaginaire de l’idéologie va de pair avec la fonction pratique des idéologies, qui est d’accompagner les individus dans leur existence en les aidant, par la représentation imaginaire de leur vie dans leur monde, à mener cette existence, et à la supporter lorsqu’elle est à la limite du supportable. C’est là une propriété générale de l’idéologie, son caractère pratique : « l’idéologie (comme système de représentation de masse) est indispensable à toute société pour former les hommes, les transformer et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d’existence »[28].

Lorsqu’Althusser écrit que l’idéologie est « indispensable à toute société pour former les hommes », cela veut aussi dire qu’elle n’est pas seulement là pour nous aider à supporter l’insupportable, mais aussi, pour la part militante qui se bat dans nos sociétés contre l’exploitation, pour nous aider à engager une transformation sociale.

Le rapport spécifique d’Althusser à la pratique se situe donc dans l’analyse qu’il présente de l’idéologie, en soulignant sa fonction pratique, et sa persistance dans toute forme de société, même la société sans classe qu’imaginent les révolutionnaires. Chez Althusser, on ne peut plus dire contrairement au Marx de 1843[29] que le dépassement des illusions sur sa situation s’effectue par l’avènement d’une situation qui n’a plus besoin d’illusions. Précédant les communications de Lacan sur le caractère indéracinable de l’imaginaire et son lien avec le symbolique et le réel[30], Althusser rattache l’imaginaire idéologique à la fonction pratique des idéologies, en faisant de ces deux points – imaginaire et fonction pratique –, non seulement un caractère essentiel de l’idéologie, mais également une donnée irréductible de toute formation sociale.

Agents, sujets, acteurs.

Dans son article sur les Appareils idéologiques d’État, Althusser fait du sujet le concept central de l’idéologie en général. Ce qui fait agir les individus en société, c’est précisément de se penser comme sujet[31], individu libre et responsable, ayant une tâche à accomplir. Renouer avec l’histoire et la pratique transformatrice, à partir de l’idéologie, cela suppose en un sens d’accorder une positivité à cette figure du sujet qu’Althusser a rejeté, voire dénoncé, de la façon la plus reconnue, en faisant un concept central de l’idéologie, lié à l’assujettissement dans l’opération des A.I.E.

Il faut préciser quelques points, et tout d’abord ce qui est ou non rejeté, voire ce qui peut ou non être rejeté, puisque, comme je viens de le souligner, la part de l’imaginaire idéologique étant indéracinable, on ne pourra pas rejeter l’opération idéologique de l’interpellation des individus en sujets.

Ce qui est donc tout d’abord rejeté – j’énonce encore des évidences pour les lecteurs qui connaissent Althusser – ce n’est pas l’opération des A.I.E., ni la forme idéologique du sujet, qui sont au contraire ce qu’Althusser met à jour. Ce qui est rejeté, c’est la prétention de la figure du sujet à occuper une place parmi les théories scientifiques de l’histoire et de la société, et donc au premier chef dans le marxisme. Althusser défend ici la figure du « procès sans sujet », qu’explicite « Sur le rapport de Marx à Hegel » en février 1968[32], « procès sans sujet » qui, par son rejet de la téléologie et du couple (origine / fin), annonce déjà les thématiques du matérialisme aléatoire.

Mais qu’il n’y ait pas de Sujet de l’histoire – au sens d’un sujet de la totalité du procès – ne veut pas dire qu’il n’y a pas de « sujets » dans l’histoire, d’agents se pensant comme sujets en agissant et pour agir. Althusser revient sur ce point en 1973, dans la note conclusive de la Réponse à John Lewis, « Remarque sur une catégorie : procès sans Sujet ni Fin(s) » : les agents ne peuvent être agents que s’ils sont sujets[33], c’est-à-dire non seulement s’ils sont appelés à agir, mais s’ils se pensent libres, autonomes et responsables de leurs actes. L’enjeu de l’article sur les A.I.E. n’était donc pas seulement de déconstruire et de dénoncer l’assujettissement idéologique subi dans les sociétés d’exploitation. Il est aussi de mettre à jour la nécessité d’un fonctionnement idéologique qui se reproduit dans toute formation sociale, car ce fonctionnement idéologique – l’interpellation des individus en sujet – est condition de l’activité, reproductive ou non, transformatrice ou non, de et dans cette formation sociale. Ainsi qui que nous soyons et où que nous soyons, nous sommes « toujours déjà des sujets » écrit Althusser en 1970[34]. Il ne nous faut donc pas croire que nous devons cesser de l’être pour transformer la société d’exploitation de l’homme par l’homme en société sans classe. Bien au contraire, vouloir évacuer la figure du sujet de l’imaginaire collectif irait à l’encontre de toute mobilisation individuelle. Althusser ne veut pas évacuer la figure du sujet de l’imaginaire collectif mais de la science marxiste.

Outre la dénonciation de l’idéologie dominante, il faut donc voir dans l’article sur les A.I.E., la découverte d’une détermination nécessaire de l’activité sociale. Lorsqu’Althusser envisage le cas des A.I.E. syndicaux et politiques, relevant des partis ouvriers, il y a bien sûr toute une dimension critique. Mais pas seulement, et peu importe que l’on croit ou non à la description que fait Lénine, cité par Althusser, du rôle des syndicats dans une société révolutionnaire, rôle qui deviendrait d’éduquer, d’entraîner et d’instruire les travailleurs[35]. L’important est de noter qu’il y a toujours un appareil idéologique d’État dans une société qui se veut libérée ou en voie vers sa libération. En somme, à la célèbre sentence « Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire »[36], il faudrait ajouter, après Althusser, « Sans idéologie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire » non plus.

L’humanisme

L’idéologie est donc, par sa permanence même, d’une ambivalence majeure : elle occulte, par sa nature imaginaire, un véritable rapport au réel, mais elle permet aux individus de se mobiliser dans l’action et peut, à ce titre, recouvrer une certaine positivité. L’humanisme est l’exemple par excellence de cette ambivalence de l’idéologie : parce qu’il s’agit des individus et de l’image idéale qu’ils se font d’eux-mêmes, et parce qu’il s’agit, d’une façon idéalisée et imaginaire, de se représenter leur existence pour leur permettre de continuer à la mener. L’humanisme est donc à la fois efficace et faux. Historiquement, l’idéologie humaniste est celle de la bourgeoisie triomphante, qui a su, dans sa période révolutionnaire, se présenter comme réunissant les forces en lutte, et renverser l’ordre féodal. Mais l’humanisme est encore l’idéologie véhiculée par le capitalisme, vivant de la reproduction de la vente et de l’achat de la force de travail, par le travailleur « libre » face à l’homme aux écus. Et l’idéologie humaniste est encore, de la façon problématique qu’expose Althusser à la fin de Pour Marx, celle des sociétés socialistes du XXe siècle, ainsi l’humanisme socialiste est-il censé avoir aidé les russes à vivre leur histoire[37].

Althusser a vivement rejeté l’humanisme du côté de l’idéologie, en le considérant comme non scientifique, et comme tel étranger aux textes du Marx « de la maturité ». Mais comme il le souligne lui-même, son anti-humanisme théorique n’est pas un anti-humanisme pratique. Condamner une représentation imaginaire comme non scientifique et la rejeter dans l’idéologie, ce n’est pas, précisément en vertu du caractère pratique des idéologies, lui refuser tout effet pratique. Loin de là ; comme le rappelle la « Soutenance d’Amiens », « le marxisme reconnaît l’existence des idéologies et les apprécie selon le rôle qu’elles jouent dans la lutte des classes »[38]. Les idéologies jouent donc un rôle dans la lutte des classes, rôle que le marxisme reconnaît et peut utiliser, même s’il dénonce leur absence de fondement scientifique. On peut ici penser à des tactiques politiques de Lénine expliquant comment le marxisme lutte efficacement contre la religion, en privilégiant la lutte des classes, quitte à s’allier ponctuellement avec des croyants pour faire triompher une grève, en tablant sur le fait qu’un pas en avant dans la lutte des classes éduquera les masses mieux que toute propagande athée abstraite[39].

Et il ne s’agit pas seulement de recenser les succès émancipatoires des idéologies antérieures, ou de nouer tactiquement des alliances ponctuelles avec des idéologies bourgeoises. Il s’agit de construire la société de l’avenir. Il est clair que « La situation ne devient révolutionnaire […] que parce qu’il y a des hommes qui veulent faire et qui font la révolution »[40], écrivait, contre Althusser, Émile Bottigelli. Mais cela est vrai pour Althusser également, puisque son rejet de l’humanisme théorique n’est pas un anti-humanisme pratique. La question est alors de savoir quelle idéologie viendra étayer l’action transformatrice, idéologie qui, sans pouvoir être moins imaginaire, devrait être moins aliénante. Question que ma dernière partie attribuera, en prolongeant des remarques d’Althusser, à la philosophie.

Tâche de la Philosophie

Sciences, idéologies, philosophie

En assignant à la philosophie la tâche de déterminer (discerner / définir[41]) l’idéologie progressiste qui accompagne l’émancipation humaine, je parais déplacer la définition althussérienne de la philosophie qui, si elle mentionne bien une fonction politique, et peut-être d’ailleurs plus immédiatement que je ne le crois possible, donne d’abord à la philosophie comme objet, ou terrain, ou champ d’action, non l’idéologie, mais les sciences.

Les textes parlant de la philosophie nous montre d’abord une philosophie qui agit, au contact des sciences, pour « faire le tri » et mettre de côté ce qui, dans le travail du scientifique, est encore idéologique. C’est la fameuse « démarcation ». La philosophie agit pour la science, contre l’idéologie[42]. Et d’après Althusser, en menant cette « lutte » (je mets des guillemets) dans le champ théorique, la philosophie fait de la politique, puisque le marxisme a ouvert le « continent histoire » et qu’il s’agit de prendre la mesure de la révolution théorique de Marx pour lire la lutte des classes dans l’histoire. Si la philosophie représente alors la lutte des classes dans la théorie, c’est parce qu’elle aide le peuple à comprendre la vérité de l’histoire, même si elle n’intervient pas sur l’histoire elle même mais sur les sciences en général, pour défendre le matérialisme. Certes, la Philosophie spontanée des savants[43] énonce bien que « La philosophie a pour fonction majeure de tracer une ligne de démarcation entre l’idéologique des idéologies d’une part, et le scientifique des sciences d’autre part »[44], et la philosophie se définit donc « par un double rapport : aux sciences et aux idéologies pratiques »[45]. Mais ce rapport de la philosophie à l’idéologie naît alors d’une réflexion critique sur les sciences, et se destine aux sciences[46]. Dès 1963, dans « Philosophie et sciences humaines », il s’agit de délivrer la science de l’idéologie[47].

Sciences, idéologies, pratique

Il n’est donc d’abord fait nulle mention d’un rôle positif des idéologies, ni d’une intervention immédiate de la philosophie dans et pour l’idéologie, en visant des effets pratiques. Pourtant, Althusser souligne à plusieurs reprises le rapport, quasi immédiat, qui se trouve entre l’épuration idéologique des sciences, et le dégagement d’une place pour la pratique. Dès « Marxisme et humanisme » il précise : « L’idéologie n’est donc pas une aberration ou une excroissance contingente de l’Histoire : elle est une structure essentielle à la vie historique des sociétés. Seules, d’ailleurs, l’existence et la reconnaissance de sa nécessité [par la philosophie marxiste ?] peuvent permettre d’agir sur l’idéologie et de transformer l’idéologie en instrument d’action réfléchi sur l’Histoire »[48]. La même thématique est reprise dans la Soutenance d’Amiens et la Réponse à John Lewis : non seulement le marxisme ne perd pas de vue les hommes réels, mais « c’est pour les voir tels qu’ils sont et pour les libérer de l’exploitation de classe » qu’il se débarrasse de l’humanisme théorique[49]. De même, si le Capital de Marx est plein de la souffrance des exploités, c’est parce que Marx analyse leur exploitation en faisant abstraction des « individus concrets » et en les « traitant théoriquement comme de simples "supports" de rapports »[50].

On retrouve donc toujours le lien entre ces deux termes : déconstruction de l’imaginaire idéologique à l’aide des sciences / retour vers la pratique construction d’une idéologie nouvelle. Le travail de la philosophie sur les sciences devient donc ici une sorte de « pratique négative », au sens où Rousseau pouvait parler d’éducation négative, comme ce qui n’éduque pas immédiatement, mais lève les obstacles empêchant l’éducation véritable. ici nous remplaçons « éducation » par « transformation ». A ce point de la caractérisation de l’intervention philosophique, il n’est pas impossible de reprocher à Althusser, comme l’a fait Émile Bottigelli, d’avoir rendu « problématique le rapport entre la pensée et l’action »[51]. Mais il faut alors bien plutôt comprendre qu’Althusser a problématisé ce rapport, en dénonçant ce qui, dans l’idéologie bourgeoise, interdisait le lien entre connaissance et pratique transformatrice en imposant idéologiquement des pratiques reproduisant l’ordre établi.

Il reste encore déterminer positivement ce rapport à la pratique, rapport qui relève, nous le savons, de l’idéologie. La question vraiment problématique devient alors, suite à la démarcation entre science et idéologie, de déterminer le fondement théorique d’une pratique qui s’engage en s’accompagnant nécessairement de positions idéologiques, cette fois progressistes, c’est-à-dire ouverte vers une transformation de la société et non fermées sur la reproduction de l’ordre établi. C’est l’ultime tâche de la philosophie.

Philosophie, idéologie, pratique

En recherchant le rapport de la philosophie à la pratique, je dessine une évolution dans l’œuvre d’Althusser, partie d’un rapport privilégié de la philosophie aux sciences, puis déterminant « en creux », les effets indirects de ce rapport sur la pratique, ce que j’ai appelé en référence à Rousseau une « pratique négative ». Cette évolution[52] nous conduit finalement vers un rapport direct de la philosophie à l’idéologie, et donc à la pratique.

Cette évolution est très nette lorsqu’on prend en compte les derniers textes, de la conférence de Grenade de 1976 aux entretiens avec Fernanda Navarro[53], de 1984 à 1987. La conférence de Grenade commence par reconnaître à la philosophie la tâche de constituer les idéologies dominantes en réordonnant l’ensemble des idéologies en un système[54]. Les entretiens avec Fernanda Navarro reprendront cette thématique[55]. Il est alors acquis que la philosophie a principalement affaire aux idéologies. Et si la philosophie s’occupe tout d’abord de constituer l’idéologie dominante, c’est au sein d’une « lutte de classes idéologique »[56], qui oppose idéologie dominante et idéologie dominée. L’idéologie que la philosophie constitue peut donc ne pas se limiter à l’idéologie bourgeoise[57]. Elle peut être l’idéologie dominée, voire l’idéologie dominante d’une société sans classe, puisque, ne l’oublions pas, l’idéologie est partie intégrante de toute formation sociale.

La philosophie peut donc constituer une « contre-idéologie », et recouvrir par là des effets pratiques opposés à ceux qu’elle avait en constituant l’idéologie bourgeoise. C’est par la médiation de l’idéologie que la philosophie a donc rapport à la pratique. Ici prend toute son importance l’insistance d’Althusser sur la fonction pratique des idéologie et les effets en retour de la superstructure sur l’infrastructure. Commentant cette dernière topique, une Note sur les Thèses sur Feuerbach de 1982 la qualifiera de « dispositif de positions d’efficacité »[58]. Tout le dernier tiers de la conférence de Grenade nous parle de cette efficacité de la philosophie par la médiation des idéologies. Althusser commence par présenter la constitution de l’idéologie bourgeoise comme une lutte longue et complexe. C’est une même lutte que doit mener la philosophie marxiste, en se présentant moins comme philosophie constituée que comme intervention critique. Les entretiens avec Fernanda Navarro se concluent sur le même thème : « dans la conjoncture idéologique actuelle, notre tâche principale est de constituer le noyau d’une philosophie matérialiste authentique et d’une stratégie philosophie juste, correcte, pour que puisse surgir une idéologie progressiste »[59].

Je conclus. L’appel au qualificatif de « juste », souligné par une longue note qui distingue le juste et le vrai au nom du rapport à la pratique, nous renvoie paradoxalement vers les premiers textes des années soixante. L’évolution d’Althusser dans la détermination de la tâche de la philosophie peut en effet être lue de manière continue, et sa continuité peut être éclairante. Ainsi, sans faire suffisamment la part du travail sur l’idéologie, ni des effets pratiques de l’idéologie, il était bien difficile de comprendre ce que Lire le Capital appelait déjà une idéologie « qui repose […] sur une science »[60]. La « Note sur les A.I.E. » (décembre 1976) précise l’enjeu en définissant l’idéologie prolétarienne comme « idéologie, puisqu’au niveau des masses elle fonctionne comme toute idéologie (en interpellant les individus en sujets), mais pénétrée d’expériences historiques éclairées par des principes d’analyse scientifiques »[61].

Les derniers textes nous apprennent que la constitution d’une telle idéologie est la tâche spécifique d’une philosophie marxiste. Elle peut être maintenant mieux définie en opérant la synthèse des déterminations successives de l’intervention philosophique dans l’œuvre d’Althusser. Il ne s’agit pas d’abandonner le travail de la philosophie sur les sciences, mais tout en s’appuyant sur ce travail, de reprendre exactement en sa forme la modalité de l’intervention philosophique telle qu’elle avait été déterminée dès le cours de philosophie pour scientifique. La justesse de l’intervention philosophique était alors définie comme « ajustée »[62] à la lutte des classes, non au sens où il lui faudrait respecter un modèle, mais au sens où l’engagement du philosophe doit, à l’instar du politique, « réfléchir pour l’infléchir un rapport de forces où il est lui-même pris et partie prenante »[63]. Nous retrouvons, avec cette intégration du sujet dans l’action, l’indispensable dimension imaginaire de l’idéologie. Mais nous ne quittons pas, en regard de la réflexion de la philosophie sur les sciences, la construction d’une généralité dont la validité dépasse la seule conjoncture. C’est en rassemblant les déterminations successives de l’intervention philosophiques dans l’œuvre d’Althusser que nous pouvons espérer constituer une véritable généralité mobilisatrice, et faire en sorte que chacun puisse se représenter son rapport à ses conditions d’existence, non plus au profit d’une classe dominante mais, comme l’énonçait Marxisme et humanisme[64], au profit de tous les hommes.



[1]. Jusqu’à la Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973, pp. 11, 14.

[2]. Cf. 1976, conf. de Grenade, et 1978, « Marx dans ses limites ».

[3]. Réponse à John Lewis, p. 13.

[4]. Paru in La Nouvelle Revue Internationale, juin et juillet 1970, repris in Structuralisme et dialectique, Paris, Messidor / Éditions sociales, 1984. Cité ici pour les pp. 121/123.

[5]. On peut aussi penser au Capital L. III chap. 47 que cite Althusser dans la Soutenance d’Amiens (Positions p. 152) ; il faut noter qu’Althusser traduit alors Gestalt par « structure », et non par « forme ».

[6]. Je précise, pour qu’on ne me reproche pas d’identifier abruptement Lukács et Althusser, ce qui serait tout à fait impossible, qu’il y a, dans l’essai de Lukács sur la réification, au moins trois dimensions essentielles, sans parler du rapport à la philosophie allemande : la définition de la structure marchande, la réification elle-même, et enfin seulement la conscience de classe. Seules les deux derniers points opposent Lukács et Althusser.

[7]. Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Essais de dialectique marxiste, Berlin, Malik-Verlag, 1923 ; trad. fr. K. Axelos & Jacqueline Bois, Paris, éd. de minuit, 1960, p. 110/111.

[8]. Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, 1982, p. 70 & p. 87.

[9]. Capital, Livre I, chap. V (VII dans la trad. de Joseph Roy), début, à propos du « procès de travail ».

[10]. Structuralisme et marxisme, Paris, U.G.E., 1970, p. 163 (coll. 10/18).

[11]. Fonde le Cercle linguistique de Copenhague en 1931, réaffirme la définition de la langue comme structure jusque dans ses derniers écrits, et meurt en 65.

[12]. « Je m’applique rarement à débrouiller un problème de sociologie ou d’ethnologie sans avoir, au préalable, vivifié ma réflexion par quelques pages du 18 Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte ou de la Critique de l’économie politique », Tristes tropiques, première partie, Paris Plon 1955, rééd. in coll. Presses Pocket, 2005, p. 60. Il est remarquable que, dans les brefs développements qui suivent sur la méthode de Marx, Lévi Strauss souligne la construction, voire le dévoilement, d’un système rationnel transversal, et non, comme pourrait le laisser croire la référence au 18 Brumaire, le mouvement complexe ébranlant les totalités sociales.

[13]. Même contre son gré, compte tenu des nombreuses prises de distances envers le structuralisme ; cf. encore « Sur Lévi-Strauss », 1966, in Écrits philosophiques et politiques, 1995 / 1997, Paris, Éditions Stock / IMEC, T. II.

[14]. La Gliederung que soulignera encore la « Soutenance d’Amiens », in Positions, p. 153.

[15]. Montesquieu la politique et l’histoire, chap. 3, « La dialectique de l’histoire », Paris P.U.F 1959, 5e éd. 1981 coll. Quadrige.

[16]. Ibid. p. 54.

[17]. Lire le Capital T. 1, Paris, Maspero, 1968, p. 114. La critique de la totalité hégélienne s’effectue dans les mêmes termes in Pour Marx, Paris, Maspero, 1968, p. 209 et note p. 210.

[18]. Ibid. p. 168.

[19]. Il écrit « flirt ». Althusser emploie alors (Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 59, également « Soutenance d’Amiens », in Positions, p. 149), pour désigner son rapport au structuralisme, le même terme que le célèbre kokettieren de la postface de 1873 à la 2e édition allemande du Capital, terme par lequel Marx désigne son rapport à la dialectique hégélienne.

[20]. Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 61/62. Althusser avait déjà dénoncé ce formalisme dans le 5e Cours de philosophie pour scientifiques, « Du côté de la philosophie », 1967, in Écrits philosophiques et politiques, 1995 / 1997, Paris, Éditions Stock / IMEC, T. II p. 291.

[21]. Ibid. p. 63. Dans un recueil rassemblant des débats entre marxistes et structuralistes, Henri Lefebvre s’opposera au structuralisme englobant du mathématicien F. Bresson exactement dans les mêmes termes, en voulant lui imposer des limites, ou, comme on dit en mathématiques, un « domaine de définition » : Structuralisme et marxisme, Paris, U.G.E., 1970 (coll. 10/18) p. 129.

[22]. Structuralisme et marxisme, Paris, U.G.E., 1970 (coll. 10/18), p. 134-135.

[23]. Lire le Capital T. 1, pp. 134-136. Althusser cite alors pour la deuxième fois Marx condamnant, dans Misère de la philosophie, la simple formule logique du temps incapable de nous faire penser le social. S’il s’agit là de préserver la lecture structurale, il semble qu’Althusser ait alors confondu la temporalité du processus, l’histoire proprement dite avec l’homogénéité de l’histoire hégélienne qu’il récusait pourtant dans le même ouvrage.

[24]. Lire le Capital T. 2 p. 225. Pour être plus juste avec E. Balibar il faut citer aussi la fin (pt IV p. 240) de Cinq études du matérialisme historique (1979) qui reprend ces formulations et les comprend comme problème insoluble.

[25]. « Idéologie et appareil idéologique d’État », in Positions, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 114.

[26]. Marxisme et humanisme, p. 240.

[27]. Cf. Marxisme et humanisme, in L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1968, p. 240.

[28]. Ibid., p. 242.

[29]. Cf. K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel <1843-44>, trad. fr. A. Baraquin, Paris, éd. Sociales, 1975, p. 198 : « Exiger qu’il [le peuple] renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions ».

[30]. Je pense aux thématiques du nœud borroméen, développées dans R.S.I. et le Sinthomme, communications de 1974 et 1975.

[31]. Réponse à John Lewis, p. 72, à propos de la catégorie idéaliste du Sujet : « comme Origine, Essence, Cause, responsable en son intériorité de toute les déterminations de l’Objet extérieur ». Cf. également p. 73, à propos d’un Sujet de l’histoire : « le Sujet, cet « être » ou « essence » posé comme identifiable, c’est-à-dire existant sous la forme de l’unité d’une intériorité et (théoriquement et pratiquement) responsable (l’identité, l’intériorité et la responsabilité sont constitutifs, entre autres, de tout sujet), donc comptable, donc capable de rendre compte de l’ensemble des « phénomènes » de l’histoire ».

[32]. Édité in Lénine et la philosophie, Paris, Maspero, édition de 1975, intitulée : Lénine et la philosophie suivi de Marx & Lénine devant Hegel.

[33]. Réponse à John Lewis, p. 70/71.

[34]. Positions p. 125, et surtout 128.

[35]. Sur la reproduction, Paris, P.U.F., 1995, p. 136.

[36]. Lénine, Que Faire ?, début. Formule souvent citée par Althusser.

[37]. Pour Marx, p. 245.

[38]. Positions p. 179. Cf. aussi Pour Marx p. 237.

[39]. Proletari, N°45 (13) 26 mai 1909, in Marx, Engels, Lénine, Sur l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme, Moscou, Éditions du progrès, 1973 pp. 257-260.

[40]. Émile Bottigelli, « En lisant Althusser », in Structuralisme et marxisme, Paris, U.G.E., 1970 (coll. 10/18), p. 60.

[41]. Au sens où il s’agit de « dire le vrai, au sens fort du mot dire, de l’isoler, de le définir », « Sur le travail théorique, difficultés et ressources », La pensée, avril 1967, rééd. in Penser Louis Althusser, Paris, Le temps des cerises, 2006, p. 62.

[42]. Cf. le tout début de « La philosophie comme arme de la Révolution », avril 1968, rééd. in Positions, p. 43 : Althusser loue la fonction critique du matérialisme : « pour la connaissance scientifique, contre toutes les mystifications de la "connaissance" idéologique ».

[43]. Cours de philosophie pour scientifiques, de 1967, publié en 1974.

[44]. Philosophie spontanée des savants, Paris, Maspero, 1974, « Thèse 20 », p. 26.

[45]. Ibid. p. 27.

[46]. Cf. Philosophie spontanée des savants pp. 65-66 : le rapport aux sciences demeure l’essentiel, il ne s’agit que de les démarquer de l’idéologie.

[47]. « Philosophie et sciences humaines », in Revue de l’enseignement philosophique, (13) 5, juin / juillet 1963, rééd. in Solitude de Machiavel, Pairs, P.U.F., 1998, conclusion p. 57/58.

[48]. Pour Marx p. 239.

[49]. Réponse à John Lewis, p. 31/32.

[50]. « Soutenance d’Amiens », in Positions, p. 178.

[51]. Émile Bottigelli, « En lisant Althusser », in Structuralisme et marxisme, p. 64.

[52]. On pourrait plus justement parler de dominante, dans la mesure où, comme le rappellera la persistance du terme de justesse d’un bout à l’autre de l’oeuvre, aucune des deux dimensions n’est totalement absente de l’autre, et pour cause, tracer une ligne de démarcation est l’opération à peu près identique de la philosophie par rapport aux sciences, et par rapport aux idéologies. On peut ainsi montrer la présence d’une « 2e » intervention de la philosophie, en rapport aux idéologies, dès 1967, cf. « Sur la philosophie », 1967 (ou « Notes sur la philosophie », in Écrits philosophiques et politiques, 1995 / 1997, Paris, Éditions Stock / IMEC, T. II p. 315. Mais cette 2e dimension est loin d’être développée à l’époque.

[53]. Textes publiés in L. Althusser, Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994.

[54]. Sur la philosophie, p. 157/158.

[55]. Ibid., p. 77.

[56]. Ibid. « La tâche qui est assignée et déléguée à la philosophie par la lutte de classe idéologique est celle de contribuer à l’unification des idéologies en une idéologie dominante ». Si je continue à mettre des guillemets autour de cette lutte déplacée dans un champ théorique, Althusser a très tôt désigné cette lutte comme telle en renvoyant au « Kampfplatz » kantien.

[57]. Cf. la Soutenance d’Amiens (1975), début, à propos de l’hégémonie idéologique de la classe dominante, Althusser précise « qu’il s’agisse de la constituer, de la renforcer, de la défendre ou de la combattre ». Et pour illustrer l’évolution dans la définition de la philosophie et de sa tâche, la suite : « j’emploie ici des formules que je n’étais pas alors en état d’avancer ».

[58]. « Note sur les Thèses sur Feuerbach », édité dans Le Magazine littéraire, N°324de sept. 1994, ici p. 42.

[59]. Sur la philosophie, p. 79.

[60]. Lire le Capital, T. I, Paris, Maspero, 1968, p. 166. Cf. aussi la « Note sur les AIE », in Sur la reproduction, Paris, P.U.F., 1995, p. 264.

[61]. Sur la reproduction, p. 264.

[62]. Philosophie spontanée des savants, p. 58.

[63]. Ibid., p. 61.

[64]. Marxisme et humanisme, in L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1968, p. 242/243.