Accueil>Conférences

La communauté fichtéenne.

Conférence prononcée à l’Université Libre de Bruxelles, en novembre 2002.

 « Parmi tous les états, aucun
n’est plus inutile que celui du savant tant
qu’il est dans la simplicité naturelle, et
aucun plus nécessaire dans l’état
d’oppression par la superstition ou par la
force » (Kant, Œuvres posthumes,
Œuvres, T. XX, p. 10)[1]

Tout d’abord quelques remerciements destinés à M. Ruol, merci pour mon travail de thèse, ardu et rebutant, pour Fichte, peu fréquenté dans les pays francophones malgré plusieurs tentatives illustres, notamment Xavier Léon et Martial Gueroult, merci enfin pour la philosophie, convoquée dans un institut de sociologie. Ce préambule n’est pas seulement formel puisque je tenterai dans cette intervention tout à la fois de rester fidèle à l’inspiration de ma thèse, de me concentrer sur Fichte, et de ne tenir que des propos philosophiques. Je rencontrerai bien sûr les questions posées par M. Ruol, concernant la définition d’une communauté politique, son rapport à une communauté idéale des libertés, plus proprement éthique, ainsi que les modalités d’institution de cette communauté idéale dans et par la transformation – éthique et politique à la fois – des communautés existantes. Mais pour cela, je commencerai par situer la philosophie du droit dans l’ensemble de la philosophie de Fichte, ce qui explique l’élargissement de mon intervention à la communauté en général, et non plus seulement à la communauté politique.

Situer la philosophie du droit dans l’ensemble de la philosophie de Fichte ne fait que reprendre la volonté du philosophe de construire sa philosophie du droit à partir de la Doctrine de la science, comme le rappelle le titre de son premier ouvrage de philosophie politique[2] : « Fondement du droit naturel selon les principe de la Doctrine de la science »[3].

La Doctrine de la science, philosophie idéaliste de Fichte, part, comme beaucoup le savent déjà, d’un acte intellectuel par lequel le sujet prend conscience de lui-même, acte que Fichte appelle intuition intellectuelle. Semblable au cogito cartésien, le sujet fichtéen effectue un acte réflexif et acquiert par cet acte une première connaissance vraie, celle de son existence comme réflexivité précisément : comme acte d’autoposition.

L’enjeu de la philosophie fichtéenne consiste à déduire l’ensemble de la connaissance philosophique[4] en partant de ce premier savoir, et cela en présentant cet ensemble, théorique et pratique, comme enchaînement des conditions de possibilité de ce premier savoir, conditions qui sont donc aussi sûres que le premier savoir lui-même. Fichte va donc analyser l’intuition intellectuelle.

Or, dès que la conscience du sujet philosophant pose le premier savoir comme tel, et réfléchit ainsi sur son acte, elle le divise. L’intuition intellectuelle saisit, comme acte réflexif, une identité entre forme et contenu, acte et repos, ou encore être et penser, cette identité définit le savoir absolu. Mais la conscience divise cette identité en deux séries, un côté subjectif : pensée, acte, forme, illustrant la libre décision de se penser, un « je veux me penser », et un côté objectif : être, repos, contenu, le fait de viser sa propre décision libre comme objet de pensée. A partir d’une autoposition originaire, l’ensemble de la connaissance philosophique se présente donc sous la forme de deux séries, dans lesquelles nous rencontrons comme premiers termes, respectivement, du côté subjectif, que Fichte appelle aussi « idéal », la philosophie morale, et du côté objectif, que Fichte appelle aussi « réel », la philosophie du droit. Chacune de ces philosophies particulières reprend l’ensemble de la connaissance possible en essayant, de son propre point de vue, d’apercevoir cet ensemble comme tel : chacune de ces philosophies particulières déduit les autres points de vue à partir de ce qu’elle aperçoit comme étant le savoir absolu, l’évidence première. Il y a donc un effet de perspective par lequel le fondement premier est particularisé pour chaque point de vue. Cela impose de reformuler, pour chaque philosophie particulière, ce qu’est le premier principe.

I. La Communauté juridique.

IA. Le point de vue du droit.

D’où partira donc la philosophie du droit ? La réponse fait l’objet des deux premiers points de cette première partie. Le point de vue du droit est le premier moment dans la série objective ou réelle, « le concept du droit se rapporte uniquement à ce qui s’exprime dans le monde sensible » ou encore, même page :  : « c'est seulement dans la mesure où des êtres raisonnables peuvent se trouver réellement en relation les uns avec les autres, et peuvent agir en sorte que l'action de l'un ait des conséquences pour l'autre, qu'entre eux la question de droit est possible »[5]. Pour qu’il y ait droit donc, encore faut-il qu’il y ait un monde, au sein duquel puissent se rencontrer des sujets de droit. Le Fondement du droit naturel commence, tout comme le Système de l’éthique d’ailleurs, par plusieurs paragraphes (une bonne trentaine de pages dans la traduction française), qui nous conduisent des premiers principes au lieu propre de la philosophie du droit comme philosophie particulière.

L’acte de réflexion en soi peut être analysé en une décision volontaire de prendre conscience de soi-même, ce sera la voie de l’éthique. La dimension objective ou réelle concerne non plus la décision volontaire mais ce qui est visé par cet acte, ce que je veux. Examiner la conscience de soi, réflexion en soi, ou existence du sujet humain à partir du côté objectif ou réel veut dire que la liberté qui se trouve originellement dans la conscience de soi, dans la décision volontaire de réfléchir sur soi, doit être pensée dans l’objectif, le réel, dans ce qui n’est pas décision volontaire mais « monde ». La liberté est alors causalité dans un « monde », « monde » à encore comprendre comme objectif ou réel en général, ce sur quoi la liberté comme causalité doit avoir un effet, « monde » qui est donc aussi à comprendre comme ce qui n’est pas liberté, ce qui dans un premier temps s’oppose à la liberté. Le deuxième paragraphe de la Doctrine du droit compose ainsi la liberté et la non-liberté, pour pouvoir effectivement poser la liberté dans le monde, dans la série réelle. La position de la liberté dans le monde se présente donc comme une opposition réelle de la liberté et la non-liberté. Le dépassement de cette contradiction entre la positon d’une libre causalité, et l’opposition d’un quelque chose à cette causalité (son ob-jet) s’effectue en déduisant le temps : liberté et non liberté ne sont contradictoires qu’en un seul et même moment ; elles ne le sont plus si on pense la libre causalité dans un déroulement temporel. En ce qui concerne l’objet de cette causalité, le déroulement temporel juxtapose différents états d’un même objet, ces # états devront donc avoir un substrat commun, Fichte déduit alors la matière… Poursuivons la composition de la liberté et de la matière : la liberté elle-même doit exister comme matière : c’est la déduction du corps humain, « Moi matériel déterminé »[6]. Ce corps matériel est posé comme englobant toutes les actions libres de la personne. Cela veut dire deux choses : 1) tout comme les différents états de l’objet transformé avaient pour substrat la matière, le côté matériel de mon existence comme corps permet d’assigner un support réel à l’identité de ma personne, et 2) dans la mesure où il s’agit d’une personne, il faut qu’une infinité d’actions libres puissent être réalisées dans et par ce corps, Fichte déduit alors l’articulation ; « Un corps comme celui qui vient d’être décrit, à la persistance et à l’identité duquel nous rattachons la persistance et l’identité de notre personnalité, que nous posons comme une totalité articulée et close, et où nous nous posons comme exerçant une causalité de façon immédiate par notre volonté, est ce que nous nommons notre corps »[7]. Voilà comme Fichte comprend l’existence d’êtres libres dans le monde, premier réquisit pour qu’il y ait droit ; mais nous ne sommes pas encore au point de départ de la philosophie du droit proprement dite : il faut encore que des êtres raisonnables entrent en relation les uns avec les autres.

IB L’intersubjectivité.

Poursuivons donc pour arriver à l’intersubjectivité et à la définition de la relation juridique. La position de mon corps a eu lieu à partir de la contradiction qu’il y avait à poser liberté et non-liberté à la fois, position qui exprime la tension propre de l’acte réflexif entre la libre décision de prendre conscience de soi-même et le fait de viser sa propre liberté comme objet. Ces deux aspects fondamentaux peuvent maintenant être posés ensemble dans l’objectif et le réel : j’agis dans le monde, par et dans mon corps, en développant temporellement les effets de ma causalité. Mais ici causalité d’une part et effets de cette causalité d’autre part ne sont encore que juxtaposés : les uns après les autres. L’expression réelle et objective de la conscience de soi requiert que l’on pose en même temps liberté et non-liberté : la contradiction doit être dépassée et non supprimée. Cela s’effectue dans les deux paragraphes où Fichte déduit tout à la fois l’intersubjectivité et la relation juridique, paragraphes 3 & 4 par dessus lesquels nous avons sautés, en suivant exclusivement le côté matériel de la déduction jusqu’au corps articulé. Je reviens maintenant vers les paragraphes 3 & 4, pour installer la conscience de soi dans le monde, et s’installer donc dans la contradiction qu’il y a à poser une causalité en lui opposant quelque chose, dans un seul et même moment. L’unité de ce moment exprime la spécificité de la conscience de soi : l’objet dont je dois être conscient n’est pas autre chose que ma liberté même. Comment ma liberté peut-elle m’être donnée comme objet ? Les développements sont connus, je les résume rapidement : je dois rencontrer ma liberté non pas comme objet présent, mais comme projet à venir, ce qui a lieu grâce à un appel à agir librement, qui éveille la conscience de moi-même. Cet appel ne peut être issu que d’un autre être raisonnable, parce que s’adressant à ma liberté, la présupposant, et donc la connaissant en elle-même et la reconnaissant en moi-même. Voilà déduite l’intersubjectivité comme condition de la conscience de soi. S’ensuivent en conclusion du § 3 d’importants corollaires, où Fichte souligne que l’individu humain en tant que tel ne peut donc être premier, que le concept d’homme est celui d’un genre, genre déterminé comme intersubjectivité, c’est-à-dire relation entre sujets, relation qui sans laquelle les sujets humains n’existeraient pas comme tels. C’est à partir d’une telle nécessité que se définit la relation juridique comme limitation de ma liberté par la possibilité de la liberté d’autrui[8].

Encore faut-il avoir déduit la possibilité d’une rencontre effective entre êtres libres : comment, face à un corps, vais-je reconnaître ce corps comme celui d’un être libre ? Là aussi, les développements sont connus, et je les résume quand même rapidement, puisque cela nous permettra de comprendre tout à l’heure pourquoi le discours, « l’échange de concepts » dit Fichte, est présenté comme relation intersubjective accomplie, « confirmation de l’humanité »[9]. Cette détermination plus précise du corps dans et par la relation intersubjective s’effectue en deux temps :

1) la personne doit, en tant que libre, subir une influence. Son activité doit donc à la fois être supprimée et ne pas être supprimée. Fichte déduit pour cela une « double articulation »[10], un double « organe » inférieur et supérieur. L’organe inférieur désigne mon corps en tant que matière articulée, mes membres, etc., et l’organe supérieur tout ce qui me rapporte à l’extériorité sans déterminer immédiatement la forme de mon corps (sans me contraindre physiquement) ; il s’agit à la fois l’ensemble de mes organes des sens et de tout ce qui me permet de communiquer. Autrui peut s’adresser à mon organe supérieur sans s’adresser à mon organe inférieur (me parler sans me ligoter) ; il me montre ainsi qu’il ne veut pas me contraindre. « L’action réciproque entre êtres raisonnables comme tels s’effectue donc toujours par l’intermédiaire du sens supérieur »[11].

2) deuxième précision : que l’intersubjectivité soit condition de la conscience de soi veut dire que l’être humain n’existe pas comme tel sans entretenir ou au moins avoir entretenu une certaine relation avec d’autres. Ainsi l’intersubjectivité est absolument originaire. Mais dans la relation décrite, l’appel à agir librement, autrui éveille ma conscience de soi et doit donc être auparavant déjà conscient de lui-même. Il y a donc tout à la fois asymétrie, dans une éducation de l’autre à la liberté, et réciprocité, puisqu’aucun des deux sujets ne peut être devenu seul conscient de lui-même. La 2e détermination plus précise du corps humain lève les difficultés à penser une relation à la fois asymétrique et réciproque : les êtres raisonnables sont toujours déjà en relation – de façon originaire –, à cause de ou grâce à une détermination plus précise de leur corps. Il s’agit de la question, développée jusqu’à la fin du § 6, d’une première reconnaissance. Cette détermination plus précise doit permettre qu’autrui aperçoive d’emblée mon corps comme articulation infinie, une articulation telle qu’elle ne puisse pas être fixée : une malléabilité infinie. Ainsi l’expressivité particulière du visage humain, œil et bouche, qui ne sont, au sortir de la nature, qu’une « masse malléable et indistincte »[12].

IC. La communauté.

Lorsque Fichte détermine <juridiquement> les modalités de la relation intersubjective, il définit <en même temps>, dans le § 4, le concept de communauté. La communauté appelle, par rapport à la relation intersubjective en général, une plus grande stabilité, au moins une identité commune. Elle est ainsi une sorte (espèce) d’intersubjectivité, intersubjectivité qui demeure le substrat (genre 1er) de toute communauté, et donc aussi de la communauté juridique. Que l’intersubjectivité soit principe fondamental signifie : 1) que l’existence en communauté juridique n’est qu’une possibilité offerte à la décision intersubjective ; si l’existence en communauté n’était plus ni souhaitée, ni nécessaire, il n’y aurait plus lieu de se soumettre au droit[13]. 2) La communauté est ici comprise dans le genre intersubjectivité : ainsi la définition de l’homme comme un être générique, qui pourrait induire un dépassement de l’individualité mal perçu de nos jours, ne vise nullement à supprimer l’individualité, matériellement constitutive de l’intersubjectivité. Il ne s’agit pas pour Fichte d’affirmer unilatéralement le primat du tout – la communauté – sur les parties – l’individu. Le primat de l’intersubjectivité sur la communauté fait de cette dernière une communauté de relations, reposant donc essentiellement sur l’interaction des individus qui la compose. On comprend déjà que la communauté juridique soit qualifiée de totum et non de compositum. Il y a unité et non juxtaposition, mais il y a unité parce qu’il y a interrelations entre des parties pour lesquelles cette interrelation est constitutive. 3) Que l’existence de la communauté juridique repose sur les relations intersubjectives explique les contributions originales de Fichte en matière de droit constitutionnel, l’éphorat p.ex., qui provient comme nous le verrons de la nécessité de préserver toujours le rapport au principe constituant : la relation réciproque des libertés individuelles… Dans les œuvres plus tardives, l’État restera défini comme « lien permanent entre les individus particuliers »[14].

II L’existence politique.

IIA. L’institution de la communauté juridique.

La communauté est d’emblée juridique car le passage de l’intersubjectivité à la communauté requiert une stabilité de la relation intersubjective[15] ; il faut que les individus en relation soient liés l’un à l’autre, voire, comme le précise Fichte en présentant le concept de communauté à la fin de la première section du Fondement du droit naturel, « nous sommes tous deux par notre existence liés l’un à l’autre et obligés l’un envers l’autre. Il doit y avoir une loi qui nous soit commune et qu’il nous faille nécessairement reconnaître en commun »[16]. La reconnaissance nécessaire de cette loi commune nous indique que le premier moyen permettant de stabiliser la relation intersubjective est le droit[17]. Ce qui rend nécessaire d’observer les règles établies peut être la sanction à laquelle je m’expose lorsque la loi juridique est en vigueur. Mais au fondement de la relation juridique, il nous faut comprendre ce qui rend nécessaire l’établissement des règles en elles-mêmes. Sur ce point, Fichte n’est pas très original et la déduction qui conduit au contrat est des plus classique. Fichte présuppose l’existence en communauté et recherche les conditions de sa stabilité ; chacun exerce son droit originaire à agir librement, et risque de porter atteinte au droit d’autrui, il faut donc délimiter l’exercice de la liberté de chacun, ce qui constitue le type général de toute loi juridique[18]. Si qui que ce soit enfreint la loi juridique, ce qui est toujours possible malgré déclaration, accord et reconnaissance réciproque des possessions de chacun, je puis craindre le pire et exercer un droit de contrainte. Les individus se retrouvent alors en conflit, et il faut mettre un terme à ce conflit.

On peut pour cela s’en remettre à un tiers, à qui chacun abandonne sa volonté ; nous retrouvons alors le souverain hobbien, auquel n’en reste pas Fichte cherchant à synthétiser soumission et liberté[19]. Revenant de Hobbes vers Rousseau[20] : cette synthèse entre soumission et liberté s’effectue en ne se soumettant qu’à la loi, expression de la « volonté générale »[21]. Nous aurions bien là une seule et même volonté qui veut la sécurité de tous et qui agit, en tant que force des individus réunis, pour faire respecter la loi, et cette volonté serait aussi par là même toute puissance, puisque réunion de tous[22]. L’union de tous permet ainsi la protection effective de chacun, et cette protection permet à chacun de jouir paisiblement de ses biens. En termes d’engagements individuels et de contrat, le contrat social s’analyse donc en un contrat d’union, permettant de rendre effectif un contrat de protection, lui-même rendant effectif un contrat stipulant la reconnaissance réciproque de la propriété de chacun.

Cette détermination de l’union comme engagement de chacun à protéger l’un quelconque des membres du tout, permet à Fichte de présenter la communauté politique comme totum[23] et non agrégat, comme unité réelle et non simplement idéale, unité donc qui doit sa réunion aux éléments qui la compose[24]. La caractérisation de cette réunion des volontés comme « totum » répond à deux soucis : celui de constituer une puissance qui soit effectivement la réunion de tous et pas seulement de quelques uns, et celui de protéger, par cette puissance, chaque membre de l’État. Que la puissance de la loi soit la puissance de tous et non de quelques uns assure une toute puissance, supérieure en tout cas à celle d’une quelconque faction. chacun contribue donc à constituer la puissance publique (forces, services, impôts[25]), qui doit pouvoir défendre chacun n’importe quel membre de l’État, et cela sans savoir a priori lequel. On pourrait penser, d’un point de vue individuel, que chacun contribue en espèrent ainsi être défendu s’il est attaqué, mais sans penser pour autant à défendre quel qu’un d’autre. Et précisément, que l’on ne puisse déterminer a priori qui sera défendu par la puissance publique ne rend pas l’union moins réelle, si l’on entend par union cette fusion des forces individuelles en un seul tout. Que le protecteur puisse aussi bien être un protégé fait au contraire de l’individu une partie intégrante d’un tout qu’il constitue effectivement en contribuant à la force commune. Si l’on savait par avance qui serait protégé ou protecteur, chaque protégé pourrait considérer la chose publique comme n’étant qu’à son avantage, et le protecteur, ainsi séparé de ce qui est à protégé, pourrait ne se mettre à l’œuvre qu’à son gré. L’effectivité de la protection de chacun par l’union de tous requiert donc le caractère indéterminé de ce qui est à protéger pour préserver la solidarité de l’union. Fichte exprime ce caractère indéterminé en parlant d’un « flottement » de l’imagination. Alors que l’union de tous pourrait conserver un caractère abstrait du point de vue des engagements individuels, ce « flottement » rapporte l’union de tous à l’effectivité concrète de la protection, où tout un chacun est bien protégé, puisqu’il ne s’agit de personne en particulier. L’union produit donc réellement un tout, devenu compréhensible du point de vue individuel : je puis m’engager à protéger les autres, sachant que je le serai aussi. Le registre de la théorie de la connaissance, faisant appel au concept, à l’imagination et au flottement de cette dernière, n’est pas d’emblée explicite. Il signifie que l’unité saisie dans l’entendement, pour ne pas être seulement abstraite, doit être issue d’un travail de l’imagination dans l’intuition, travail fournissant au concept d’entendement une multiplicité de déterminations à faire tenir ensemble[26]. La multiplicité de ces déterminations correspond, dans la théorie de la connaissance, aux différents aspects d’un même objet, et correspond ici en la multiplicité des individus à protéger ; l’unité de ces déterminations est, dans la théorie de la connaissance, l’identité de l’objet, cette unité correspond ici à celle du tout social, unité de la puissance de tous, ou toute puissance, rendant possible une protection effective. L’appel à la théorie de la connaissance, et plus précisément ici à la mise en rapport du concept à l’intuition, exprime le souci qu’à Fichte de donner consistance à l’union de tous, en la rapportant aux individus qui la constitue. Nous sommes toujours dans les conséquences de la position fondamentale de l’intersubjectivité. C’est ce même rapport du concept à l’intuition, lu comme « sensibilisation » d’un concept abstrait, qui permet de qualifier le contrat social de « schème de la volonté générale », ainsi que l’a fait A. Renaut dans sa thèse[27]. Chez Fichte tout comme chez Kant, le schème a pour fonction de mettre en image un concept[28].

IIB. Puissance et représentation.

Développons cela : la construction fichtéenne du politique devrait donc nous permettre d’apercevoir ce que doit être l’existence politique, et cela d’autant plus clairement que les modalités de l’union, « réelle », nous engage à lire l’unité du tout en terme de contribution individuelle. Pour ce qui est de cette contribution, il s’agit surtout de vote et d’impôts : « Chacun fournit au corps protecteur sa contribution : il donne sa voix pour la nomination des magistrats, pour que la constitution soit assurée et garantie, il fournit sa contribution déterminée en forces, en services, en produits, soit en nature, soit transformés en argent »[29]. La détermination de l’existence politique ainsi déduite est bien sûr décevante. En un sens, elle ne fait qu’exprimer la subordination du politique à des fins individuelles, lisible dans la réduction de la volonté générale à la protection de chacun, et donc la réduction de la participation de chacun à ce qui est exigé par le seul individu propriétaire, sa sécurité. C’est là toute la vie civique que nous pouvons apercevoir à partir du contrat social.

Mais attention, la doctrine du droit n’est pas achevée avec le contrat social, et pourrait donc faire appel à d’autres modalités d’existence politique. La doctrine du droit ne peut être achevée avec le contrat social puisque la contradiction que celui-ci vient résoudre n’est pas pleinement dépassée. Rattacher la puissance à la communauté obéissait à un double souci, celui de conférer à la loi une toute-puissance, et celui de ne pas confier cette toute puissance à un tiers, susceptible de détourner la puissance à son profit. Or nous ne sommes pas encore à l’abri de cette perversion du politique par les intérêts particuliers, même en ayant attaché ainsi la puissance à la communauté, source de la volonté générale. L’exercice de cette puissance ne peut être accompli par la communauté elle-même, mais doit être délégué à des personnes particulières. Nous sommes alors renvoyés vers la perversion possible de la volonté générale par les intérêts particuliers. Cette question était déjà celle de Rousseau, sera celle que Constant adresse à Rousseau, et se retrouve chez Fichte. Mais elle prend une orientation particulière, puisque Fichte récuse la démocratie avec plus de force que Rousseau, et déduit très clairement la nécessité de la représentation politique. Ainsi Fichte ne se borne-t-il pas à subordonner, comme Rousseau, l’exécutif au législatif, mais commence par interdire à la communauté (de garder en mains la puissance publique) d’exercer elle-même le pouvoir exécutif. Cette interdiction s’appuie sur les arguments de tous les détracteurs de la démocratie au sens strict depuis Aristote : elle souligne les dangers d’un pouvoir absolu de la communauté, qui pourrait se transformer en foule agressive[30]. Cette démonstration de la nécessité de la représentation politique n’est pas sans difficulté pour un penseur enracinant la volonté générale dans les volontés individuelles : pour présenter la possibilité qu’a la communauté d’agir injustement, Fichte ne fais pas appel à violence, mais, très juridiquement, à une fluctuation possible dans l’application de la loi : tolérant à un moment, le peuple ne le serait plus à d’autres, et sa rigueur deviendrait alors « colère aveugle d’une masse excitée qui agirait au nom de la loi »[31], masse que personne ne pourrait juger puisqu’elle serait à la fois toute puissante et volonté de tous.

L’insécurité régnant de nouveau, Fichte conclut que la communauté ne peut être son propre juge et récuse ainsi la constitution démocratique en déduisant la nécessité de la représentation. Il faut donc déléguer l’administration de l’État, c’est la seule séparation des pouvoirs admise chez Fichte, qui ne reconnaît pas une séparation entre législatif, exécutif et judiciaire[32].

Une fois la démocratie récusée et les magistrats séparés de la communauté, la communauté pourrait juger les détenteurs du pouvoir, parce qu’ils ne sont pas considérés comme faisant partie de la communauté[33]. Mais la difficulté devient autre, elle concerne l’existence réelle du juge lui-même, de la communauté comme tout réel et non simplement idéal. En effet, suite à l’institution d’une représentation politique, la volonté de l’exécutif tient maintenant lieu de la volonté de la communauté[34], ce qui est une pure et simple application de la théorie moderne de la représentation. En séparant le pouvoir de son fondement, la nécessité de la représentation a également privé la communauté d’une existence politique. Il est bien clair que le penseur de la communauté politique comme tout réel ne peut s’en tenir à cet argument classique déboutant le représenté face à son représentant. Fichte déduit alors l’éphorat (au sens strict) : organe institutionnel qui peut annuler la distance représentative en prononçant contre les détenteurs du pouvoir un « interdit d’État ». Lorsque cette représentation négative se prononce, elle accorde de nouveau une existence politique à la communauté, les rassemblements ponctuels qui auraient pu n’être que des factions sont alors autorisés, pour juger les détenteurs du pouvoir.

IIC. La manifestation fondamentale.

Ce rassemblement de la communauté à l’appel des éphores est décrit d’une façon très réaliste, qui n’est pas sans rappeler le livre IV du Contrat social présentant les comices romains. Les « grands rassemblements populaires », ou la nécessité de faire en sorte que « tous se joignent à l’examen qu’on se propose »[35] illustrent bien la manifestation immédiate de ce qui constitue fondamentalement le pouvoir politique. Chacun est ici appelé à une existence politique plus conséquente que le vote ou l’impôt. Et cette manifestation, que Fichte souhaiterait rendre la plus rare possible[36], demeure une possibilité prochaine attachée, non pas seulement à toute constitution conforme à la raison, mais à la personne même de tout citoyen, (et, nous le verrons bientôt, à chaque sujet moral). C’est le sens porté par ce que Fichte appelle les « éphores naturels », citoyens isolés qui viennent, à la fin de la première partie du Droit naturel, réserver l’ultime possibilité d’une révolte contre un pouvoir d’État au cas où les éphores institutionnels se trouveraient eux-mêmes corrompus. La possibilité d’une telle révolte est essentielle, puisqu’elle seule garantit que les détenteurs seront soumis à reddition de compte[37]. Fichte ne désavoue donc pas une telle révolte, mais il la subordonne, dans l’esprit de sa philosophie politique, à l’approbation de la communauté[38].

III. La communauté éthique.

IIIA. L’Eglise et l’Etat.

La figure des éphores naturels permet à la philosophie du droit, dans la rigueur de sa déduction théorique, de penser son application, et la philosophie du droit peut ainsi se rapporter à la politique proprement dite comme « science qui a affaire à un État particulier [...] et considère quelle est la façon la plus conséquente d’y réaliser la loi juridique »[39]. Mais la philosophie du droit est alors à la limite de son domaine. A quelle discipline philosophique appartient-il non seulement de penser la réalisation de l’État de raison, mais encore, pour penser vraiment cette réalisation, de la commander ? Sans aucun doute à la morale. C’est la morale qui fondamentalement commande d’exister en communauté[40]. Et si seule la morale me commande d’exister en communauté, c’est parce que la communauté est alors déduite comme condition de possibilité de l’action morale individuelle : je ne puis réaliser ma liberté sans risquer de m’opposer à la réalisation de la liberté d’autrui, et je dois m’accorder avec lui sur des principes pratiques communs.

Cet accord défini ce que Fichte appelle, de façon générale, une Église, comme communauté éthique : il me faut entrer en action réciproque avec autrui “ en vue d’acquérir des convictions pratiques communes ” ; puisque “ une telle action réciproque dans laquelle chacun est obligé de s’engager se nomme une Église […] Chacun doit être membre de l’Église ”[41]. A ce commandement concernant l’institution d’une communauté de nature spirituelle (bien que pouvant être tout à fait visible et réelle) s’adjoint un commandement concernant cette action réciproque du seul point de vue du monde sensible, c’est-à-dire un commandement concernant l’institution d’un État. J’ai déjà souligné ailleurs[42] l’existence d’une déduction seulement morale de l’État, que l’on ne trouve bien évidemment pas dans le Fondement du droit naturel mais dans le Système de l’éthique, déduction qui ne s’effectue nullement pour préserver la sécurité de ma personne et de mes biens, mais pour respecter la liberté d’autrui : « c’est un devoir de conscience absolu de se réunir avec d’autres pour former un État. Celui qui ne le veut pas ne doit absolument pas être toléré dans la société car on ne peut pas, en toute conscience, avoir le moindre commerce avec lui, attendu que, comme il ne s’est pas expliqué sur la manière dont il veut être traité, il faut toujours craindre de le traiter contre sa volonté et contre son droit »[43].

IIIB. La transformation des communautés existantes.

La morale me commande d’entrer en communauté éthique et en communauté juridique pour que je puisse réaliser ma liberté dans le monde, et, pour la même raison, la morale me commande de transformer les communautés existantes, de perfectionner le symbole de l’Église vers l’accord commun, de transformer les États de faits en États de raison. Nous retrouvons ainsi les « éphores naturels » de la philosophie du droit dans l’éthique, mais cette fois-ci au cœur d’un processus nécessaire de transformation des États existants, s’adressant en outre à tout sujet moral : « tout honnête homme, pourvu qu’il soit convaincu de connaître la volonté générale, peut prendre sur sa conscience de […] renverser complètement [l’État de nécessité] »[44].

Attention toutefois, Fichte ne défend plus les mêmes positions en 1796 qu’en 1793, et il ne s’agit pas ici d’un appel au renversement pur et simple des États de faits. L’introduction de la conviction individuelle, indice de la moralité de l’action[45], introduit en fait le sujet agissant dans des contradictions qui ne pourront être dépassées que dans l’usage très pacifique de sa raison au sein d’une troisième sorte de communauté. Ces contradictions du sujet agissant se résument dans le fait que je ne puis, pour connaître la volonté générale de la communauté, que m’appuyer sur ce qui la représente, et qui demeure la légalité établie, le pouvoir en place. Dès lors contester ce à quoi ne s’oppose pas ouvertement la majorité du peuple revient à contredire la volonté présumée d’autrui, et ne peut m’être commandé moralement. Les personnes convaincues, comme l’était Fichte, que nous ne vivons pas encore dans un État de raison, se trouvent donc face à une contradiction entre leur conviction personnelle et la volonté présumée d’autrui, contradiction qu’il faut pourtant dépasser, et toujours pour satisfaire à l’injonction morale.

IIIC. La communauté scientifique.

Ce dépassement s’effectue dans une nouvelle communauté où le seul commandement (la seule règle commune) consiste, au contraire du sujet fomentant une révolte, à communiquer sa penser à autrui, et à communiquer précisément toutes les convictions ayant trait à la réalisation de la moralité, donc à l’organisation de la chose commune. Cette communauté scientifique que Fichte appelle, après Kant, un « public savant »[46], remplit une fonction tout à la fois morale et politique. Une fonction morale parce que l’institution d’un public savant lève les contradictions de la conscience morale, en permettant au sujet d’exprimer sa conviction et de rechercher l’accord avec commun sans risquer de <s’opposer à la volonté d’autrui en renversant…> renverser l’État. Ce public savant remplit aussi une fonction politique parce qu’il participe lui-même immédiatement à la transformation des sociétés existantes. C’était déjà le cas pour le public kantien dans l’opuscule de 1784 Qu’est-ce que les Lumières ?, c’est aussi bien sûr le cas pour Fichte qui a développé ce rôle politique du savant tout au long de son œuvre, des Conférences sur la destination du savant de 1794 aux Cinq leçons sur l’essence du savant de 1811, en passant par le texte de 1805, Sur l'essence du savant et de ses manifestations dans le domaine de la liberté[47].

Il faut bien sûr replacer ce rationalisme optimiste dans le cadre de son époque, et de la confiance des Lumières, même tardives, en la raison. Il est alors intéressant de remarquer que si la communauté scientifique peut jouer ce rôle politique, c’est parce qu’elle illustre, au sein du politique, l’idéal qu’elle est censée promouvoir. Elle est milieu d’exercice de la raison, et prétend en cela pouvoir en favoriser le développement. Le savant est éducateur du peuple, et sa communauté a bien une visée universelle[48]. Communauté sans contrainte, la cité des savants illustre donc aussi cet idéal communautaire que vise le politique dans son propre dépassement, idéal d’une identité entre la volonté individuelle et la volonté commune, idéal qui se résume ici au principe moral de l’institution de toute communauté : la recherche d’un accord commun. En ses modalités d’existence, la communauté des savants accomplit la relation intersubjective spécifiquement humaine, celle que les premiers paragraphes de la Doctrine du droit présentaient déjà comme « échange de concepts » : « le fait de dispenser et celui de recevoir des connaissances ».

La philosophie politique de la maturité fichtéenne est donc bien plus modérée que ne l’était l’engagement pour la Révolution française. Gardons nous toutefois de rejeter cette modération avec le légalisme kantien. On ne peut reprocher à l’auteur des Contributions sur la Révolution française de manquer de courage politique. La citation de Kant, que L. Goldmann plaçait en exergue à son ouvrage sur la communauté humaine, et que je reproduis en exergue à cette conférence, nous rappelle qu’il faut aussi faire preuve de courage politique lorsque l’on demeure philosophe en s’adressant aux gouvernements, à l’époque où ceux-ci font ouvertement preuve des plus grandes violences.



[1]. Cité en exergue par L. Goldmann in La communauté humaine et l’univers chez Kant, Paris, P.U.F, 1948.

[2]. Ouvrage qui demeurera dans cette intervention ma principale référence en la matière, tout à la fois parce je le connais mieux que d’autres ouvrages ultérieurs, qu’il permet une articulation plus précise avec la Sittenlehre rédigée à la même époque, que Bruxelles dispose à proximité d’excellents spécialistes de la philosophie juridique fichtéenne plus tardive, et pour finir, parce que plusieurs questions posées par M. Ruol me renvoie à la thèse d’A. Renaut, centrée sur le premier texte de philosophie politique.

[3]. « Droit naturel » désigne donc alors, tout comme dans le titre du premier ouvrage fichtéen de philosophie politique, la philosophie politique dans son ensemble. « Droit naturel » ne désigne pas alors, Fichte le sait en s’opposant à Wolff, des règles qui régiraient les sociétés humaines à l’état de nature, et qui, en l’absence de contrainte, se confondraient avec la morale.

[4]. Les principales parties de la philosophie : philosophie morale, philosophie de la nature, philosophie du droit et philosophie de la religion., auxquelles on peut ajouter l’esthétique, conformément à la division de la Doctrine de la science de 1799, présentée à la fin de la Doctrine de la science nova methodo.

[5]. Cf. Fondement du droit naturel..., p. 70fr, 55 Meiner, GA I 3, p. 360 ; c’est là un premier caractère qui distingue le droit de la morale.

[6]. Fondement du droit naturel, première partie, deuxième section, §5, p. 72 de la trad. fr. L’existence réelle de l’être raisonnable est celle d’un individu parce qu’attachée à un corps ; Cf. Fondement du droit naturel, § 4 p. 57 trad. fr. ; sur l’identité de l’existence individuelle et du corps : § 11, p. 129 fr.

[7]. Fondement du droit naturel, première partie, deuxième section, fin du §5, p. 76 de la trad. fr.

[8]. Fondement du droit naturel, § 4, pt. III, p. 67 trad. fr.

[9]. « C'est uniquement la libre action réciproque à l'aide de concepts et selon des concepts, uniquement le fait de dispenser et celui de recevoir des connaissances, qui forment le caractère propre de l'humanité, par lequel seulement chaque personne se confirme indiscutablement dans son humanité » Fondement du droit naturel, § 3 p. 55 trad. fr., GA I 3, p. 348.

[10]. Fondement du droit naturel, § 6, II, p. 79 fr.

[11]. Fondement du droit naturel, § 6, IV, p. 87 fr., citation totale : « L’action réciproque entre êtres raisonnables comme tels s’effectue donc toujours par l’intermédiaire du sens supérieur [ : car celui-ci seul est tel que l’on ne peut agir causalement sur lui sans faire la supposition de sa présence] ».

[12]. Fondement du droit naturel, § 6, p. 99fr. La thématique est reprise à la fin du § 6, p. 95 fr. « Chaque animal est ce qu’il est ; l’homme seul originairement n’est rien. Ce qu’il doit être, il lui faut le devenir […] La capacité d’être formé, comme telle, est le caractère propre de l’humanité ». Mais il n’ y a pas seulement ici le vieux thème du mythe de Protagoras, repris par Kant dans L’idée d’une histoire universelle, mais un thème plus moderne, concernant l’apparence spécifique du corps humain comme tel, que l’on retrouvera chez Hegel p.ex. (Esthétique première partie, Ch. III, A , 1. Mais aussi chez le jeune Schelling : « la figure humaine est nécessairement sacrée pour l’homme » 1795, in la Nouvelle déduction du Droit naturel.

[13]. L’existence en communauté n’est pas commandée par le droit, dont le point de vue (la situation en tant que philosophie particulière dans l’ensemble de la Doctrine de la science) est donc « moins élevé » que celui de la morale… Cf. entre autres Fondement du droit naturel, introduction, II pt.5, p. 25 de la trad. fr. Et § 7 pt II, p. 102/103fr.

[14]. Le caractère de l’époque actuelle (1806) 10e leçon, p. 158 de la trad. fr.

[15]. Une « existence durable », § 7 pt II, p. 102/103fr.

[16]. Fondement du droit naturel, § 4 p. 63 trad. fr.

[17]. Défini au préalable comme « le concept de la relation nécessaire d’êtres libres les uns avec les autres » ; Fondement du droit naturel, Introduction, pt 3 p. 24 fr.

[18]. Ibid., § 12, p. 136.

[19]. Fondement du droit naturel, § 8 p. 117, et 118 : « je dois pouvoir considérer […] que tous les jugements de droits possibles à l’avenir et pouvant être prononcés en ce qui me concerne ne sauraient avoir d’autre tournure que si je devais les prononcer moi-même ».

[20]. C’est la voie suivie par le Ch. 3, plutôt que par l’annonce programmatique du § 8.

[21]. Mais sans objet substantiel, bien commun ; nous ne sommes pas vraiment dans Rousseau : Fiche pense la réunion des volontés individuelles sur un mode minimaliste, ne se faisant qu’autour du seul point d’accord possible des égoïsmes, i.e. l’accord concernant la sûreté de chacun dans la jouissance exclusive de ses biens. p.ex., Fondement du droit naturel § 8, 121/122, repris § 16 p.165/166. « la sécurité des droits de tous [n’]est voulue [que] par la volonté concordante de tous, par la concordance de cette volonté qui leur appartient. C’est uniquement sur ce point que tous s’accordent, car pour le reste leur vouloir est particulier et vise les fins individuelles ».

[22]. « Rien qui soit plus puissant qu’un individu, sauf plusieurs », § 8 p. 121 ; « la puissance de tous, dont il convient d’admettre qu’elle s’est déclarée en faveur de la loi, maintient la puissance de chaque individu à l’intérieur des limites qui sont les siennes », Ch. III, § 16.

[23]. Fondement du droit naturel, 2e partie, 1ère section, § 17, p. 214 trad. fr.

[24]. L’opposition entre ces deux formes d’unité se retrouve dans Le système de l’éthique, § 8, pt. 7, p. 113 de la trad. fr. Mais il faut souligner que le terme de compositum est alors employé en sens opposés dans les deux ouvrages ; mieux vaut donc lui substituer « agrégat », opposé à la totalité réelle du totum ; nous serions d’ailleurs là plus proche de l’usage kantien, cf. Critique de la raison pure, Système de tous les principes de l’entendement pur, Ak III 148, note, Pléiade p. 901.

[25]. Fondement du droit naturel, 2e partie, 1ère section, § 17, p. 216 trad. fr.

[26]. La terminologie est ici plus kantienne que fichtéenne, par souci de me faire comprendre, mais sans que cela n’induise de faux sens quant au fond. Pour plus de détail sur cette théorie fichtéenne de la connaissance, il faudrait se reporter aux premiers points (I-V) de la Déduction de la représentation dans la Doctrine de la science de 1794, ainsi qu’au Précis de ce qui est propre à al Doctrine de la science au point de vue théorique de 1795, deux ouvrages traduits dans l’édition d’A. Philonenko, Œuvres choisies de philosophie première.

[27]. Le système du droit, troisième partie, ch. trois.

[28]. Ainsi l’agir libre se laisse représenter par le fait de « tirer toutes les lignes possibles dans toutes les directions possibles », Doctrine de la science nova methodo, § 10 ; également dans le Fondement du droit naturel lui-même, § 5, p. 73 trad. fr.

[29]. Fondement du droit naturel, 2e partie, 1ère section, § 17, p. 216 trad. fr.

[30]. Fondement du droit naturel, 1ère partie, 3e section, § 16, p. 172.

[31]. Ibid.

[32]. L’exécutif au sens large enveloppe le judiciaire, et résume de plus chez Fichte toute l’effectivité du législatif. Le fonctionnement constitutionnel français n’est pas loin de ce schéma. Sur le refus d’une séparation entre exécutif et législatif, cf. entre autres Fondement du droit naturel, Introduction, p. 31fr.

[33]. Fondement du droit naturel, 1ère partie, 3e section, § 16, p. 189.

[34]. Ibid., p. 182/183.

[35]. Ibid., p. 187.

[36]. Cf. toute la fin de la première partie du Fondement du droit naturel, entre autres « toutes ces dispositions n’ont pas été prises pour qu’elles interviennent [...] c’est là où ces dispositions sont prises qu’elles sont superflues... ».

[37]. C’est cet « éphorat au sens large » qui rend l’État conforme à la raison ; sur l’éphorat au sens large, Fondement du Droit naturel, p. 174 de la trad. fr.

[38]. Fondement du Droit naturel, p. 196/197fr, fin de la première partie.

[39]. Fondement du droit naturel, § 21, début. Sur la distinction entre la philosophie politique ou « doctrine du droit », et la politique, cf. encore le Ch. III de la 3e section 1ère partie du Fondement du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science : « Quelle est pour un État déterminé la meilleure forme d’organisation gouvernementale ? – Ce n’est pas là une question relevant de la doctrine du droit, mais de la politique » ; p. 177 de la trad. fr., GA III 163.

[40]. « L'être raisonnable n'est pas obligé absolument […] à vouloir la liberté de tout être raisonnable extérieur à lui ; cette proposition est la frontière entre Droit naturel et Morale, et le signe caractéristique d'une manière pure de traiter la première science. En morale se manifeste une obligation d'avoir cette volonté. On peut, dans le droit naturel, dire seulement à chacun que telle ou telle conséquence résultera de son action. Si alors il accepte ces conséquences ou espère s'y soustraire, on ne peut plus utiliser contre lui aucun argument » Fondements du droit naturel..., p. 103fr, 88 Meiner, GA I 3, p. 386.

[41]. Le système de l’éthique, § 18, p. 225 de la trad. fr.

[42]. Le système de l’éthique, Fichte, Paris, Ellipses, 2000.

[43]. Système de l’éthique, Ch. 2, § 18, trad. P. Naulin, Paris, P.U.F., 1986, p. 226/227.

[44]. Ibid., p. 229.

[45]. Cf. Système de l’éthique, § 13.

[46]. Ibid., p. 237.

[47]. Traduction de la deuxième Conférence, L. Ferry, A propos de l'essence du savant et de ses manifestations dans le domaine de la liberté, dans Philosophies de l’Université, Paris, Payot.

[48]. On peut ici penser au début du deuxième des Discours à la nation allemande.