Conférence prononcée à Montpellier III dans le cadre d’une journée d’études sur la morale organisée par S. Ansaldi en mars 2005.
La conférence, consacrée à trois auteurs, (surtout aux deux premiers d’entre eux), sera longue, je l’introduirai donc brièvement. Les deux notions confrontées dans le titre, conscience de soi et conscience morale, vont être, dans les philosophies de Rousseau, de Kant et de Fichte, rapprochées le plus étroitement possible. Cela ne va pas de soi, puisque la conscience morale n’appartient pas originairement aux philosophies « modernes », pour désigner ainsi ce qui se déploie de Descartes inclus à Hegel (exclu) : la conscience morale, à comprendre comme jugement porté sur ses propres actes ou sur la sincérité de ses intentions, à partir de la « connaissance » du bien, est une notion bien antérieure à la philosophie moderne, on la retrouve non seulement dans les thématiques chrétiennes, mais bien sur aussi dès les stoïciens. Avec la Conscience de soi en revanche, tout le monde pense bien sûr et avec raison au cogito, la philosophie moderne élève au rang d’un fondement, d’un principe premier, une dimension réflexive de la subjectivité. C’est précisément la confrontation entre une notion fondamentale de la philosophie moderne, et une notion presque commune de la philosophie morale, qui me permettra, je l’espère, de montrer encore une fois combien la philosophie morale est proche de la philosophie première.
L’étude de Rousseau serait un moment important d’une leçon ayant pour sujet « conscience morale et conscience de soi » puisque, pour reprendre une remarque d’un vieil existentialiste chrétien, J. Lacroix, lors d’une conférence de 1978 sur la conscience chez Rousseau[1], il s’opère chez Rousseau un glissement d’une forme de conscience à l’autre, de la conscience de soi ou Selbstbewusstsein à la conscience morale ou Gewissen. Un glissement, mais pas une superposition comme nous le verrons chez Fichte, ni un fonctionnement analogue comme nous le verrons chez Kant. Le glissement rousseauiste de la conscience morale à Conscience de soi indique à la fois une proximité et un contour suffisamment indécis de chaque notion pour que l’une ne puisse se définir sans tendre vers l’autre. J. Lacroix parle d’un glissement de la Selbstbewusstsein à la Gewissen, mais la Gewissen est première chez Rousseau L’œuvre rousseauiste privilégie le sens moral de « conscience » : c’est « l’instinct divin […] juge infaillible du bien et du mal »[2], ou le « principe inné de justice et de vertu », pour ne reprendre que les deux passages les plus connus d’Émile IV[3]. Si donc l’on glisse de l’une à l’autre, c’est à partir d’un contexte où la Bewusstsein est déjà définie en termes proches de la Gewissen, et ce qui me paraît plus spectaculaire est de voir la conscience morale prendre la place de la conscience de soi.
Le sens, axiologiquement neutre, d’une conscience de soi théorique, sentiment de mon identité, à partir duquel on pourrait, dans une anticipation kantienne[4], ancrer ce que Rousseau appelle le principe actif qui juge, principe grâce auquel Rousseau prétend à l’honneur de penser[5], ce sens théorique de la conscience de soi est aussi présent : il est juxtaposé au sens moral de la conscience. C’est le même « sentiment intérieur », institué juge du vrai et du faux, qui jugera du bien et du mal : dans Émile IV, lorsque Rousseau introduit les considérations morales immédiatement à la suite des considérations métaphysiques, il conclut, en se fondant sur le même sentiment intérieur, que « le meilleur de tous les casuistes est la conscience » : « Après avoir ainsi, de l'impression des objets sensibles et du sentiment intérieur qui me porte à juger des causes selon mes lumières naturelles, déduit les principales vérités qu'il m'importait de connaître, il me reste à chercher quelles maximes j'en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l'intention de celui qui m'y a placé. En suivant toujours ma méthode, je ne tire point ces règles des principes d'une haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables. Je n'ai qu'à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience »[6].
Avant de conclure de cette juxtaposition de la conscience de soi et de la conscience morale à leur identité, il faut tout d’abord examiner leurs rapports, ce que je ferai en allant de l’une vers l’autre et en commençant par la Conscience de soi.
La conscience de soi tout d’abord, théorique, n’est pas ce simple foyer condition de toute synthèse que l’on trouvera dans la Critique de la raison pure. Elle est animée d’un mouvement qui est condition de la conscience de soi, condition de la conscience de mon identité. Rousseau aborde, dans Émile II[7], cette conscience de soi comme conscience de mon identité : au moment où « commence proprement la vie de l’individu », « c’est alors qu’il prend conscience de lui-même. La mémoire étend le sentiment de l’identité sur tous les moments de son existence, il devient véritablement un ». Il est difficile d’en rester à une simple unité formelle, superposition des différents moments de mon existence, telle que Rousseau a pu la trouver chez Locke[8] ou la retrouver chez Helvétius[9]. La thématique qui lie la conscience de soi et la mémoire, thématique reprise dans Émile IV[10], souligne, via Condillac, une dimension active et volontaire de la conscience de soi. On retrouve bien dans le sensualisme de Condillac l’enracinement de la conscience de soi dans la collection des sensations[11]. Chez Condillac la conscience de soi constituée dans et par la mémoire, comme collection ou récollection de sensations, est habitée par le désir et la volonté ; dès que la statue « aura remarqué qu’elle peut cesser d’être ce qu’elle est, pour redevenir ce qu’elle a été, nous verrons ses désirs naître d’un état de douleur [...] C’est par cet artifice que le plaisir et la douleur sont l’unique principe, qui, déterminant toutes les opérations de son âme, doit l’élever par degrés à toutes les connaissances dont elle est capable »[12]. C’est la continuité du désir qui scelle ici l’unité du Moi.
Chez Rousseau, ce désir et ce besoin, qui lient conscience de soi et conscience d’une satisfaction, se retrouvent à l’arrière plan de toute conscience de soi : cet arrière plan est le fond sur lequel se construit l’humain, l’amour de soi, « essentiel à tout être qui se sent »[13]. Je souligne, dans l’expression d’Émile IV, la réflexivité de la sensation ; cette réflexivité, à la lumière de la précédente citation de Condillac, est le berceau des désirs qui s’opposeront à l’état présent, c’est cette réflexivité qui se développe chez l’homme en volonté et en liberté.
En tissant ainsi la mémoire de désirs, nous sommes passés du théorique à l’affectif. Nous ne sommes pas encore dans la conscience morale, mais nous y tendons, aussi nécessairement que l’amour de soi se transformera en humanité et en vertu, comme le souligne la note XV du Discours sur l’inégalité, mais aussi en conscience et en amour de Dieu, comme le souligne les deux pages qui résument toute la doctrine, dans la Lettre à Christophe de Beaumont : « l’appétit des sens tend [au bien être] du corps et l’amour de l’ordre à celui de l’âme. C’est ce dernier amour développé et rendu actif qui porte le nom de conscience »[14]. Nous tendons donc, portés par les transformations de l’amour de soi, vers cette forme morale de la conscience. On peut donc voir, dans une perspective malebranchiste[15], une continuité entre l’amour que tout être sensible porte à sa conservation, la recherche du bonheur, et l’amour de l’auteur de mon être, dernier degré de développement de l’amour de soi. Je m’accorde donc avec J. Lacroix qui voit dans cette notion d’amour le fond commun et la raison, du glissement de la Conscience de soi à la conscience morale.
On n’a pas plus de mal à effectuer le mouvement inverse, et à partir de la conscience morale pour retrouver la conscience de soi, retrouver du moins la figure d’une réflexivité fondatrice, telle que peut l’illustrer Descartes, ou d’une identité personnelle, support de notre volonté, telle que l’on peut la trouver chez Rousseau.
« Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments ; [écrit Rousseau dans Émile IV à propos de la conscience morale] quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au-dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons rechercher ou fuir. […] Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature […] Ces sentiments, quant à l'individu, sont l'amour de soi, la crainte de la douleur, l'horreur de la mort, le désir du bien-être. ».
Ce passage intervient entre les deux textes célèbres, déjà cités, définissant la conscience morale, comme principe inné de justice et de vertu ou instinct divin. Rousseau parle ici de la conscience morale sans aucun doute, mais il en parle avec des termes qualifiant la conscience de soi. « L’appréciation » de nos idées fait bien sûr référence à l’axiologique – à un système de valeurs –, mais il ne s’agit encore que de l’agréable ou du désagréable, et nous pourrions être restés dans les sensations collectées par la mémoire et constituant la conscience de soi. Les développements précédents confirment que l’on ne s’éloignerait pas plus de la conscience de soi en considérant le désir du bien être, l’horreur de la mort et l’amour de soi. Pourtant quelques lignes à peine et nous arrivons à l’amour du bien, nous sommes alors dans une dimension morale de la conscience.
Comment expliquer une telle proximité ? Tout d’abord en y trouvant confirmation des mêmes arguments qui me permettaient tout à l’heure de rapprocher conscience de soi et conscience morale. Mais en leur apportant quelques précisions : le sentiment, lieu des actes de la conscience, est ici une sorte d’évaluation intérieure de ce qui nous vient du dehors. En tant qu’acte intérieur, il se rapporterait à la sensation, et la conscience morale serait ainsi, comme la conscience tout court, une sorte de sensation intérieure[16]. Toutefois le sentiment n’est pas purement et simplement sensation, perception de ce qui se trouve à l’intérieur, et majoritairement passivité donc. Le sentiment évalue, « apprécie » ce qu’il trouve à l’intérieur, en le rapportant à notre amour du bien être comme sentiment inné. Le sentiment se rapprocherait alors du jugement : la conscience morale est bien dite « juge » du bien et du mal dans les deux plus célèbres textes. Pourtant Rousseau distingue sentiment et jugement[17]. Mais il distingue alors entre conscience morale et jugement théorique, et non entre la conscience morale et l’appréciation axiologique (l’évaluation morale). Le jugement théorique rapporte deux impressions entre elles et transporte hors de lui son affirmation. Dans le jugement théorique, l’acte de juger, qui met en rapport, le joug, provient du sujet et s’applique à l’objet. Le jugement théorique est ainsi source d’erreur, et Rousseau l’oppose alors à la simple sensation, comme matière du jugement que le sujet n’a pas encore mis en forme : je puis me tromper dans mes jugements parce que je suis actif quand je juge, alors qu’en matière de sensation où je n’affirme rien de l’objet, mais me borne à constater ce que l’objet produit en moi, « il n’est jamais faux que je sente ce que je sens »[18]. On comprend alors que le jugement moral, l’appréciation, se distingue du jugement théorique pour se rapprocher de la sensation : l’appréciation est tout intérieure, « les sentiments qui […] apprécient sont au-dedans de nous », et en matière de morale, donc en matière de sentiments : « tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal »[19]. Il est clair que l’appréciation morale se distingue ainsi du jugement théorique, ce qu’elle peut faire en étant seulement retour sur soi. Nous retrouvons le rapport entre conscience de soi et conscience morale.
Comment expliquer cette infaillibilité de l’appréciation morale, infaillibilité que l’on ne prendrait guère au sérieux si l’on n’avait pas derrière nous l’exemple du cogito ? Parce que l’appréciation morale a sa mesure en elle-même, tout comme le sentiment cartésien de l’évidence, que confirmera la véracité divine. L’appréciation morale évalue en se rapportant à un sentiment inné, « l’amour de soi », qui est « toujours bon et toujours conforme à l’ordre »[20], présupposition rousseauiste qui vaut bien celle de la véracité divine.
Voici donc le sentiment moral déterminé, entre la sensation et le jugement, en sa spécificité, mais en sa supériorité aussi. L’immédiateté du rapport à soi est ce qui, dans notre intériorité, est adéquat à « l’ordre »[21]. La paix intérieure, la « conscience tranquille » du vicaire savoyard[22], la tranquillité d’âme pour retrouver les racines antiques, ne sont que l’expression de cette adéquation. La manifestation de cette adéquation porte cette tranquillité d’âme au plus haut point, lorsque l’intériorité se transmue ou se transfigure en abnégation de soi, lorsque le vicaire affirme, au terme de son discours, ne plus sentir en lui « que l’ouvrage et l’instrument du Grand Être qui veut le bien »[23]. Ce qui paraît être un dépassement de l’intériorité est en fait son accomplissement et sa confirmation comme adéquation à « l’ordre ». Il faut souligner que cette confirmation de la conscience morale marque le terme de la philosophie morale. Mais elle accomplit aussi, du point de vue du croyant, la vérité de ses principes, accomplissement et confirmation que l’on ne trouve pas dans le domaine théorique. Parce que la philosophie se rapporte effectivement au(x) premier(s) principe(s), dès Rousseau, il n’est pas impossible de voir dans l’accomplissement de la philosophie morale un accomplissement moral de la philosophie. C’est un des enseignements les plus féconds du glissement rousseauiste de la conscience de soi à la conscience morale.
La conclusion précédente ne doit pas nous conduire à rapprocher trop abruptement Rousseau d’une problématique kantienne, même si Kant transparaît bien sûr derrière cette suprématie de la philosophie morale sur la philosophie théorique, même si la philosophie morale se rapportant aux premiers principes illustrerait ou serait l’exemple d’une entreprise philosophique achevée. Ce rapprochement paraît pourtant possible, il est l’âme de cette étude des rapports entre conscience de soi et conscience morale, mais il n’est possible qu’à partir d’un degré d’abstraction suffisamment élevé où seules les notions générales de philosophie théorique, puis de philosophie morale ou philosophie pratique, se retrouveraient chez les deux auteurs. Il faut donc repartir vers le système kantien, pour éprouver, dans le sens que donne ce système au rapport entre conscience de soi (théorique) et conscience morale (pratique), la suprématie de l’une sur l’autre.
On retrouve facilement chez Kant un privilège de la conscience morale sur la conscience de soi en confrontant, non pas la place tenue par les deux notions, mais ce qu’il en est dit. La conscience morale (pratique) ne prime pas sur la conscience de soi (théorique) au regard de la place prise par les deux notions parce que la place de la conscience de soi est importante, dans des textes longs et fondamentaux de la philo théorique : Déduction des concepts purs et paralogismes notamment. Mais, ces textes nous montrent – dans les Paralogismes – une conscience de soi expurgée de tout contenu, et, dans la Déduction, une conscience de soi comme pure identité numérique, qui ne peut être autre chose parce que c’est précisément comme pure identité numérique que la conscience de soi – l’aperception – est source possible de toutes synthèses. Alors que la conscience morale de soi, plus précisément la « conscience de soi de la raison pratique »[24], commande toute la moralité et confère une existence substantielle à la conscience de soi des Paralogismes. J’ai dit « conscience de soi de la raison pratique », et non pas « conscience morale ». Je devrais donc, dans cette partie kantienne, après avoir examiné le déplacement de la conscience de soi fondatrice dans la philosophie pratique, montrer encore que ce qu’on appelle proprement la conscience morale en est la reprise, ce qui nous permettra de tirer de nouveaux enseignements sur les rapports entre morale et philosophie.
Je ne reviens pas sur la manière dont la Critique de la raison pure (théorique) a expurgé de toute matière le Je pense, i.e. le cogito, et donc aussi le cogito cartésien. C’est à titre de simple unité, numériquement identique, que la conscience de soi peut être condition de toute synthèse ; la pensée de soi-même n’a pas, en et pour elle-même, d’autre contenu que le simple sentiment d’identité universelle de nous-mêmes dont nous avons conscience a priori[25]. Le « Je pense » est l’« unique texte de la psychologie rationnelle »[26], le résumé de tout ce que l’on peut savoir à partir de la conscience de soi et qui ne dépasse pas cette conscience de soi en une connaissance de soi.
Il est clair qu’il en va tout autrement dans le domaine pratique. Kant part de ce qu’il appelle le fait de la raison pratique, du fait que chacun entend retentir en lui le commandement moral, pour déterminer une conscience morale de soi universelle et nécessaire chez tout être raisonnable fini. Cela ne veut pas dire que tout le monde entende exactement dans les mêmes termes – et pourquoi pas en allemand – le commandement kantien. Cela veut dire que Kant prend au sérieux le fait qu’il puisse y avoir dans la conscience une « exigence », il isole cette exigence, en recherche les conditions de possibilité, et en déduit une reconstruction de la métaphysique qui vient conforter la possibilité de satisfaire cette exigence, d’obéir à ce fameux commandement. Les termes même du commandement ont par ailleurs une importance, la précision de ces termes, dans l’énoncé de la loi morale, détermine ce commandement, et l’énoncé de la loi morale conclut la recherche de ce que peut être un tel commandement pour des êtres vivants dans un monde soumis à la nécessité des lois naturelles. Qu’il y ait une exigence, une volonté d’agir autrement, suppose une indépendance envers la nécessité naturelle, autrement dit une liberté. Cette liberté qui est d’abord nécessairement indépendance envers les déterminations naturelles s’exprime dans l’évacuation de toute matière du vouloir en ne situant au principe de la volonté que sa manière et non sa matière. L’origine de tous les devoirs se trouve dans l’affirmation de l’exigence fondamentale d’agir librement, c’est le sens du commandement moral énonçant le formalisme kantien, « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle ».
Si vous ressentez une exigence morale dans un monde déterminé par la nécessité naturelle, cela signifie que votre volonté peut être déterminée par une telle loi pratique. Kant pense que tout être raisonnable fini (sensible) entend retentir en lui ce commandement moral, il en déduit, comme sa plus immédiate condition de possibilité, que l’on peut être déterminé à agir par liberté, et pas seulement par la nécessité naturelle. Ici la conscience du commandement moral, ou la conscience d’une détermination de sa volonté par le commandement moral, est aussitôt connaissance de soi, comme d’un être libre, appartenant à un autre monde que celui régi par la nécessité naturelle. La loi morale est ratio cognoscendi de la liberté. La conscience pratique de soi va donc plus loin que la conscience de soi (théorique) qui ne pouvait rien m’apprendre sur ce que je suis. Comme je l’ai déjà souligné l’année dernière dans ma conférence sur la philosophie pratique, on a dans la philosophie pratique de Kant un rapport entre la connaissance de soi et la conscience de soi qui est suffisamment étroit pour que l’on puisse établir une analogie entre cette conscience morale de soi et le cogito cartésien. N’oublions pas que la philosophie théorique kantienne expurgeait ce même cogito de tout contenu. Il nous faut bien conclure à une suprématie de la conscience morale de soi sur la simple Conscience de soi théorique, suprématie en rapport à la connaissance, en l’occurrence à la connaissance philosophique des premiers principes, ici la liberté.
J’insiste maintenant sur cette notion de conscience morale de soi, qui établit un lien entre la conscience du commandement moral et la connaissance de soi, pour dire que ce lien n’est pas accidentel, n’est pas inessentiel à la moralité. C’est en comprenant précisément pourquoi ce lien constitue la moralité (ma moralité comme effort pour obéir au commandement) que l’on comprendra ensuite le statut et l’importance de ce que l’on appelle proprement conscience morale, liant l’observation du devoir à l’examen scrupuleux de la sincérité de mes intentions. Précisément, le lien qui unit la loi morale et la connaissance de moi-même comme agent libre est la raison de mon obéissance à la loi et donc le point de départ de la moralité comme telle.
J’ai déjà écrit ailleurs que la morale ne commençait qu’avec l’autonomie de la raison pure – § 8 de la Critique de la raison pratique – et que jusqu’au § 7 – la loi fondamentale – Kant ne faisait que poursuivre son entreprise critique en recherchant une détermination de la volonté par raison pure. En distinguant l’établissement d’une raison pratique et la moralité, je veux dire qu’il ne suffit pas de se trouver face à une loi pour se sentir obligé d’y obéir. Or lorsqu’on retourne vers les textes en se demandant pourquoi obéir à la loi morale, on se trouve souvent face à une apparente tautologie ou pétition de principe selon laquelle si ma volonté est déterminée par la raison pratique, c’est parce que ma volonté est raison pratique, et que la raison pour laquelle j’obéis à la loi, « n’est autre que la pure loi morale même »[27]. Il y a pourtant bien dans cette apparente pétition de principe – la loi est pour moi parce que la loi est en moi – une fondation de la moralité, une explication de l’obligation dans laquelle je suis d’obéir à la loi. Cette explication se fonde sur la reconnaissance de mon identité comme être libre – identité « intelligible », comme appartenant à un autre monde que la nature – qui est la seule connaissance de moi-même que je puisse acquérir. Je n’appellerai pas connaissance d’un sujet humain la collection de phénomènes reliés à l’unité numérique d’un « Je Pense » ; pour prétendre connaître ainsi quelqu’un, il me faut encore saisir son « caractère », ce que Kant définit comme une loi de causalité, comprenons la façon dont ce sujet est cause, la façon dont l’ensemble de ses effets se rapportent à l’unité de sa personne. C’est précisément la personnalité du sujet moral, son identité intelligible, que Kant présente comme source du devoir, racine de sa « noble tige »[28]. Si je me puis voir en la loi morale ma loi, et me sentir obligé d’obéir à ce commandement, ce n’est pas seulement parce que la liberté de la volonté consiste à se donner la loi morale, mais parce que je suis celui-là même qui se donne cette loi. Je ne puis donc vouloir, si c’est bien moi qui veux, qu’en obéissant à la loi.
Ainsi non seulement la conscience de soi n’est possible, comme connaissance de soi, que dans la morale, mais la morale elle-même est rendue possible par le lien entre l’obéissance à la loi et la connaissance de soi-même comme libre. Il y a une réflexivité dans la morale, celle-là même qui nous conduit de la conscience de la loi à la connaissance de soi-même comme libre, réflexivité essentielle parce que le retour sur soi, comme auteur de la loi morale, est constitutif de la valeur obligatoire de la loi pour moi.
En concluant ce deuxième mouvement kantien sur la réflexivité, et en rapportant cette réflexivité à la connaissance de soi – connaissance de l’âme humaine, connaissance de soi comme substance spirituelle, personnalité – je souligne ainsi le déplacement de la conscience de soi du domaine théorique au domaine pratique, mais je n’ai encore rien dit sur ce qu’est proprement la conscience morale, non plus seulement la conscience morale de soi mais la Gewissen, ce jugement porté sur ses propres actes ou sur la sincérité de ses intentions, à partir de la connaissance du bien. Or, précisément, la conscience morale n’est fondamentalement pas autre chose, que le déploiement de la réflexivité constitutive de la morale et de la philosophie morale.
Du fait que la loi morale soit le seul mobile d’obéissance à la loi morale s’ensuit que nous retrouvons dans la conscience morale le même principe que dans toute observance du devoir, ou dans toute culture morale, le principe consistant à ne s’appuyer que sur la loi morale et à la saisir dans toute sa pureté. La conscience morale, au sens strict d’un examen de nos actes et de nos intentions, ne serait donc qu’un moment de toute action morale. Cela semble bien être le cas lorsque Kant définit la conscience morale comme telle <Gewissen> dans l’introduction à la Doctrine de la vertu, XII : « la conscience [morale] est la raison pratique montrant à l’homme son devoir pour l’acquitter ou le condamner en chaque cas où s’applique la loi ». La conscience morale est la raison pratique appliquée à l’homme certes, mais appliquée à l’homme agissant moralement, c’est-à-dire appliquée à l’homme s’appliquant déjà lui-même à n’agir que par devoir. Ainsi cultiver sa conscience n’est pas un devoir, c’est le devoir même, qui consiste à obéir à la loi pour la loi.
Kant paraît adopter une position différente dans la Religion lorsqu’il affirme « la conscience [morale] est un savoir qui est en lui-même un devoir »[29] ; il y aurait là matière à distinguer conscience morale et agir moral. Contrairement à l’introduction de la Doctrine de la vertu, il s’agit bien ici d’un redoublement du devoir, et non de la première présentation de la loi. Il ne s’agit pas même précise Kant, de savoir, comme dans la Typique[30], si telle ou telle action se range bien sous la loi. Il s’agit ici de savoir si je me suis chargé de ce jugement. Ainsi la conscience morale est-elle « la faculté de juger morale qui se juge elle-même »[31].
Essayons de réduire l’opposition entre ces deux définitions de la conscience morale, dans l’introduction de la Doctrine de la vertu et dans la Religion. Il n’est pas sûr que le redoublement souligné dans l’ouvrage de 1793 constitue un acte moral spécifique. Cela n’est pas sûr, parce que le retour sur soi comme auteur de la loi est lié à tout accomplissement du devoir. Parce que la valeur obligatoire de la loi pour moi repose dans la possibilité que j’ai de me connaître comme auteur de la loi. Ainsi le retour sur soi de la conscience morale <Gewissen> ne fait que répéter le retour sur soi de la conscience morale de soi <« conscience de soi de la raison pratique »[32]>, et qui n’est autre que la possibilité originaire de la moralité. Ainsi donc la deuxième définition kantienne de la conscience morale, comme « faculté de juger morale qui se juge elle-même », loin d’infirmer la première qui identifie la conscience morale à la sanction de la raison pratique, confirme plutôt que la conscience morale est bien conscience, réflexivité, et que cette réflexivité est constitutive de la moralité. C’est alors que la conscience morale confirme que chacun est renvoyé, quant à la moralité de ses actions, devant un tribunal intérieur, et non, dans le texte de la Religion, devant les témoignages historiques de la révélation.
Rassurez-vous, ce III n’est pas une troisième partie, mais je me servirai de Fichte pour introduire quelques remarques synthétiques qui serviront de conclusion, et qui peuvent servir de conclusion parce que l’on trouve chez Fichte confirmation du rapprochement entre conscience morale et conscience de soi, tout en éclairant par-là le statut de la morale en philosophie.
Le § 15 de la première Sittenlehre présente de façon détaillée la conscience morale. La position de Fichte est alors très proche de celle de Kant dans la Religion, Fichte cite souvent les textes kantiens pour les commenter et non les critiquer. Il s’en distingue pourtant, mais la façon même dont il s’en distingue le rapproche des conclusions précédentes sur Kant. Ainsi lorsqu’il pose que la conscience morale n’est pas une faculté de juger, ce n’est pas pour s’opposer à la définition kantienne de la conscience comme d’une faculté de juger qui se juge elle-même, mais pour mieux distinguer le processus d’un jugement sur ce qui est moral ou non, en pensant ici à la Typique de la raison pratique, jugement à distinguer de la certitude qui accompagne la conclusion par laquelle nous savons si telle action est morale ou non. La conscience morale est cette certitude, elle est sentiment et non jugement, elle est en cela « conscience immédiate de notre devoir déterminé »[33]. La conscience morale s’identifie ainsi au sentiment du devoir en général, et seuls les développements qui font de la conscience morale un devoir paraissent isoler la conscience morale comme devoir déterminé, et donc devoir parmi d’autres. En fait, si la conscience morale est un devoir, c’est au sens où le sujet doit lui-même procéder à l’évaluation morale de telle ou telle action sans se laisser guider par une autorité étrangère. C’est alors seulement qu’il pourra trouver en lui-même la certitude de la moralité de telle ou telle action.
La conscience morale se confond avec la conscience du devoir en général parce qu’elle se rapporte à la certitude que le sujet a de sa propre moralité, et ce même rapport est rendu possible par la très étroite proximité de la conscience de soi et de la conscience de l’impératif moral. Fichte rapporte à plusieurs reprises l’intuition intellectuelle – son cogito –, à l’impératif kantien[34]. Le § 5 de la Grundlage présentait déjà, à la suite de la Recension de l’Enésidème, et donc bien avant la Nova methodo, l’impératif catégorique comme « postulat absolu d’un accord avec le moi pur ». C’est cet accord qui constitue la certitude première et qui deviendra, dans les exposés ultérieurs, l’intuition intellectuelle. Dans cette intuition intellectuelle, cogito fichtéen, je prends conscience de moi-même comme d’un vouloir, mais je ne suis jamais vouloir pur, et cette conscience de moi-même émerge ou s’opère sur fond d’opposition à la conscience commune ou la conscience du monde. Selon l’analyse fichtéenne, toute réflexion divise, la conscience de soi est toujours aussi conscience d’une séparation d’avec soi. L’impératif moral, exigence d’autonomie chez Fichte, exprime ce qu’est pour le Moi cette conscience de lui-même ou ce rapport au « Moi pur », en forgeant l’idéal d’un monde sans Non Moi, d’un monde sans opposition, d’un monde purement rationnel. Nous retrouvons alors chez Fichte la genèse kantienne de l’obligation, à partir du rapport à mon identité intelligible que Kant exprimait par son concept de personnalité. Chez Fichte aussi, l’obligation se fonde dans l’impératif d’un rapport à soi, compris comme un rapport du Moi fini au Moi pur, c’est cette exigence qui définit la raison pratique dès la Recension de l’Enésidème, texte immédiatement antérieur au premier exposé de la Doctrine de la science (1794).
Le développement de la Doctrine de la science ne dira pas autre chose, et si, en 1798 (2e exposition de la Doctrine de la science), la conscience morale se confond avec la conscience du devoir en général, ce n’est pas seulement parce qu’elle se rapporte à la certitude que le sujet a de sa propre moralité, mais plus fondamentalement parce que la certitude que le sujet a de sa propre moralité se confond avec la conscience de soi. Ainsi la conscience morale est-elle définie en ce sens radical dans la première Sittenlehre, fin § 11 : « la conscience immédiate de ce sans quoi, d’une manière générale, il n’y a pas conscience, la conscience de notre nature la plus élevée et de la liberté absolue ».
De cette proximité entre conscience morale et conscience de soi s’ensuit la conclusion annoncée sur les rapports entre morale et philosophie, conclusion qu’il peut paraître facile de tirer à partir d’une philosophie, celle de Fichte, fondée sur la réflexivité de la conscience de soi, sur la fameuse intuition intellectuelle. Pourtant, et Fichte est en cela proche de Kant, il n’y a pas purement et simplement identité entre le fondement de la philosophie et le commandement moral, pas plus qu’il n’y a chez Kant identité entre le § 7 et le § 8 de la Critique de la raison pratique, entre l’énonce de la loi et l’autonomie, point de départ de la moralité. Certes l’une conduit à l’autre, tout comme la conscience de la loi morale nous conduisait droit à la connaissance de la liberté. C’est cette connaissance, acquise dès la loi morale, qui, en tant que conscience de moi-même comme auteur de la loi, sera, dans l’autonomie kantienne, le commencement de ma moralité.
La même distinction se retrouve chez Fichte entre la connaissance de moi-même comme vouloir pur dans l’intuition intellectuelle et la formulation de la loi morale s’adressant au sujet comme exigence d’autonomie. La distinction est ténue, elle se trouve entre le fondement de toute la philosophie, pratique et théorique, philosophie première d’une part, et le rapport du sujet à ce fondement d’autre part, rapport qui s’exprime sous la forme d’une exigence qui est elle-même le fondement de la moralité. J’ai présenté un commentaire du texte où Fichte développe le plus clairement cette distinction en construisant l’exigence d’autonomie à partir de l’intuition intellectuelle, dans ce texte apparaît le rapport entre l’autodétermination contenue par la réflexivité première de l’intuition intellectuelle et la formulation, comme loi, de l’exigence d’autonomie. La morale exprime alors, dans les termes qui rapportaient, dès avant le premier exposé de la Doctrine de la science, le Moi fini au Moi pur, le point de vue du sujet sur ce qu’il a de plus fondamental en lui, dans la manière de prendre conscience de lui-même comme devant réaliser son autonomie.
S’il y a rapport il y a distinction, et de la distinction entre fondement de la morale et fondement de la philosophie, je tire donc finalement une double conclusion. Parce que cette distinction est ténue, il faut faire de la morale la plus proche expression du fondement premier de toute philosophie, certitude absolue ou premier savoir. Mais parce que cette distinction est expression de ce rapport au premier principe, pour un sujet, il faut attacher ce rapport entre conscience morale et conscience de soi aux philosophies de la subjectivité et de la réflexion, qui se développent de Descartes à Fichte. C’est par la proximité de la conscience morale et de la conscience de soi que les philosophies modernes de la subjectivité et de la réflexion expriment la proximité de la morale et de la philosophie.
[1]. Jean Lacroix. « La conscience selon Rousseau » in Jean-Jacques Rousseau et la crise contemporaine de la conscience, (Colloque international Chantilly, sept. 1978), Paris, éd. Beauchesne, 1980 (bibliothèque des archives de philosophie).
[2]. S’il fallait commenter la définition de la conscience comme d’un jugement ici, et non comme sentiment, il faudrait quand même souligner l’infaillibilité qui distingue la conscience d’un jugement et la rapproche d’une sensation.
[3]. Émile IV, Pléiade OC IV p. 598 & 600.
[4]. Ou dans un retour à Descartes, à partir de Condillac : cf. H.Gouhier, « « Ce que le vicaire doit à Descartes », in Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau¸ Paris, Vrin 1970, p. 71. H. Gouhier renvoie aux Principes, I 32-37, ainsi qu’à la quatrième des Méditations métaphysiques, faisant de la volonté une faculté d’erreur dans le jugement. Ici la conscience de soi serait donc volonté, et l’on peut bien situer Rousseau entre Descartes et Kant, via Condillac.
[5]. Émile IV 572-573.
[6]. Émile IV 594.
[7]. Émile II, 301.
[8]. Essay concerning human understanding II 27 point 11, p. 449 : « it being impossible for any one to perceive without perveiving that he does perceive [...] thus it is always as to our present sensations and perceptions : and by this every one is to himself that which he calls self [...] consciousness always accompanies thinking, and it is that which makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other thinking things, in this alone consists personal identity [...] as far as consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far reaches the identity of that person ; it is the same self now it was then... ».
[9]. Cf. Notes sur de L’esprit, Pléiade p. 1121, Rousseau veut souligner la différence entre le ressouvenir – intérieur, condition de la conscience de soi – et la sensation.
[10]. Reprise dans Émile IV p. 590 « Ce que je sais bien, c’est que l’identité du moi ne se prolonge que par la mémoire, et que pour être le même en effet, il faut que je me souvienne d’avoir été ».
[11]. Cf. Traité des sensations, première partie, chap. 6, « Notre statue étant capable de mémoire, elle n’est point une odeur qu’elle ne se rappelle en avoir été une autre. Voilà sa personnalité : car si elle pouvait dire moi, elle le dirait dans tous les instants de sa durée ; et à chaque fois son moi embrasserait tous les moments dont elle conserverait le souvenir ». De même : « tandis qu’il ne change point, il existe sans retour sur lui-même : mais aussitôt qu’il change, il juge qu’il est le même qui a été auparavant de telle manière, et il dit moi ». Ou encore : « son moi n’est que la collection des sensations qu’elle éprouve, et de celles que la mémoire lui rappelle. En un mot, c’est tout à la fois et la conscience de ce qu’elle est, et le souvenir de ce qu’elle a été ».
[12]. Traité des sensations, première partie, chapitre 2.
[13]. Émile IV p. 588.
[14]. Lettre à Christophe de Beaumont, p. 936.
[15]. C’est pour s’opposer au pur amour de Dieu, amour purement désintéressé, promu par cette hérésie rigoriste et mystique, que Malebranche fait appel à la distinction développée par Abbadie dans L’art de se connaître soi-même. Malebranche cite souvent Abbadie contre son contradicteur bénédictin F. Lamy, ce dernier accusant Malebranche de verser dans la confusion entre plaisirs sensibles et amour de Dieu pour vouloir récuser le pur amour des quiétistes. C’est en se défendant contre cette attaque que Malebranche oppose à plusieurs reprises amour de soi et amour-propre. Et c’est alors qu’il développe une distinction parallèle entre amour de bienveillance et amour de complaisance. L’amour de complaisance ne doit point s’appliquer à soi-même mais seulement à Dieu ; « mais l’amour de bienveillance pour nous-mêmes est naturel. C’est ce désir invincible que Dieu produit sans cesse en nous pour la félicité qu’il veut que nous cherchions en lui » (1ère Lettre à Lamy, p. 41).
[16]. Cf. l’article « conscience » de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert.
[17]. Cf. la précédente note citant Nouvelle Héloïse, VI, 7 : « St Preux fait de la conscience morale un sentiment et non pas un jugement, ce qui est contre les définitions des philosophes. Je crois pourtant qu’en ceci leur prétendu confrère a raison ».
[18]. Émile IV 572.
[19]. Émile IV 594.
[20]. Émile IV 493.
[21]. A la vérité du monde, à l’ensemble de ses rapports, de ses déterminations et de son sens.
[22]. Émile IV 630.
[23]. Émile IV 603.
[24]. « Das Selbstbewusstsein einer reinen praktischen Vernunft », Critique de la raison pratique, scolie § 6.
[25]. Critique de la raison pure, première édition, Ak IV 87, Pléiade p. 1418.
[26]. Critique de la raison pure, Ak III 264.
[27]. « [le véritable mobile de la raison pure pratique] n’est autre que la pure loi morale même » Critique de la raison pratique, fin du Ch. III de l’Analytique, Des mobiles de la raison pure pratique, Ak V 88.
[28]. « Devoir ! mot grand et sublime […] Où trouver la racine de ta noble tige […] Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même […] Ce n’est autre chose que la personnalité […] avec le plus profond respect » Critique de la raison pratique, Ch. III de l’Analytique, Des mobiles de la raison pure pratique, Ak V 87.
[29]. La religion dans les limites de la simple raison, IV, 2, § 4. « Du fil conducteur de la conscience en matière de foi ».
[30]. Ch. II de l’analytique, Du concept d’un objet de la raison pure pratique.
[31]. Religion, Ak VI 186.
[32]. « Das Selbstbewusstsein einer reinen praktischen Vernunft », Critique de la raison pratique, scolie § 6.
[33]. Sittenlehre, 1798, trad. fr. p. 166.
[34]. Par exemple Grundlage § 5 II, note, trad. A. Philonenko p. 132. Seconde introduction à la Doctrine de la science, V, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1980, p. 274 & I. Thomas-Fogiel, Nouvelle présentation de la Doctrine de la science, Paris, Vrin, 1999, p. 131.