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Figures de la liberté et de la transformation sociale chez Rousseau.

Conférence prononcée au colloque international « Penser l’émancipation », qui s’est tenu à l’Université de Lausanne les 25-27 octobre 2012.
Retrouvez cette conférence en vidéo : http://www.youtube.com/watch?v=u4zbidlJ4vg

Je partirai d’une ambiguïté du titre, annonçant peut-être, lorsqu’il parle de « transformation sociale », plus que ne peut en dire Rousseau. Comme l’a souligné Marx dans la Question juive, où il cite Rousseau, la philosophie de l’époque pense au plus la transformation politique, et ne pénètre pas encore le champ social, au sens que lui donne le concept marxiste de mode de production. Rousseau aperçoit bien la structuration de la société à partir de l’accumulation de la propriété. On peut même voir dans l’histoire sociale de la propriété un processus dialectique engendrant ses propres contradictions. Mais c’est seulement sur le plan politique que Rousseau proposera d’exprimer et de résoudre ces contradictions, sans revenir sur le plan social, sans faire du politique un moyen de transformer le mode de production lui-même.

Pourtant, Rousseau est un penseur de l’émancipation. Non seulement parce qu’il critique et déconstruit les sociétés existantes en montrant l’histoire de leur dégénérescence, mais surtout parce qu’il pense la liberté comme libération, à partir d’une liberté qu’il présente sous une forme essentielle et immuable, et qui est ainsi une exigence constante, exigence dont Rousseau pense rigoureusement la réalisation politique, parce qu’il l’inscrit dans l’histoire de la dégénérescence. Je traiterai successivement ces points en commençant par le dernier : 1) Rousseau s’adresse aux hommes « tels qu’ils sont », c’est-à-dire aux hommes aliénés de son époque ; 2) il propose une réalisation politique de la liberté en s’appuyant sur l’exigence persistante d’une liberté humaine qui s’oppose à toute forme de domination, et 3), il pense alors le sujet se libérant dans une dynamique qui définit sa véritable identité.

I. Prendre les hommes tels qu’ils sont

Vous savez que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre de travailleurs eux-mêmes »[1]. Mais le XVIIIe siècle a buté sur une conception éducative de la libération qui suppose l’asymétrie du maître et de l’élève, asymétrie peu apte à opérer par elle-même l’émancipation. Rousseau semble ne pas échapper à cette conception avec sa figure du législateur. Pourtant, tout comme le précepteur d’Émile évite tous rapports d’autorité interindividuels, le législateur met en place des lois et ne commande pas aux hommes[2]. Rousseau pense de plus la participation active des citoyens, non seulement dans la démocratie institué par le Contrat social, mais au moment même du pacte : l’engagement fort, par lequel chacun aliène sa personne et ses biens à la communauté, est pris par ceux là mêmes qui vivaient en situation d’oppression et qui n’étaient mus par aucun « esprit social ». Rousseau déclare donc, au début du Contrat,qu’il veut prendre les hommes « tels qu’ils sont »[3], c’est-à-dire tels qu’il sont devenus, propriétaires égoïstes et employés serviles. Cela est indispensable si l’on veut penser l’inscription de la société politique légitime dans l’histoire et engager une participation active des opprimés à leur libération.

Comment se construit une société idéale à partir d’une dégénérescence réelle ? Ici apparaît un des ressorts de la dialectique rousseauiste, puisqu’il faut comprendre comment un terme peut émerger de son contraire. Cette dialectique est d’abord celle de l’intérêt. Lorsque Rousseau présente l’aliénation totale du pacte social, celle qui constitue la personne publique et la volonté générale, il s’adresse au moins autant au riche qu’au pauvre : tous[4] se laissent convaincre par le riche qui institue le pacte dans le Discours sur l’inégalité, et Rousseau ne cesse d’argumenter auprès du riche dans le Contrat social : « loin qu’en acceptant les biens des particuliers la communauté les en dépouille […] [les possesseurs] ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu’ils ont donné »[5]. En effet, lorsque tous donnent tout à tous, cela veut dire que personne n’a plus rien à donner à quelqu’un en particulier. Et si vous n’avez rien donné à personne, vous ne vous êtes séparé d’aucun de vos biens. Au contraire, en transformant le rapport à vos biens par le moyen du pacte social, vous ne les possédez plus de façon précaire, comme l’individu naturel, mais de façon stable et sûre, comme le citoyen, dont la force publique garantit la propriété. Rousseau souligne que l’aliénation totale ne veut pas du tout dire que personne n’a plus rien : « on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd et plus de force pour conserver ce qu’on a »[6].

Il semble qu’à vouloir ainsi convaincre le riche de s’engager dans l’institution d’une société nouvelle, Rousseau en soit resté à un sens faible de l’émancipation, où « émanciper des individus change leur rapport à l’ordre des choses existant mais non pas cet ordre lui-même »[7]. A vouloir faire preuve de trop de réalisme, l’émancipation ne risque-t-elle pas ici de rester proche d’un statu quo, qui pacifie les rapports sociaux en pérennisant la société politique, mais laisse le pauvre dans sa pauvreté ? Certes, le pauvre a toujours quelque chose à conserver, ne serait-ce que sa vie et sa liberté. Mais, sur le plan économique, il n’est question que d’une égalité très relative dans le Contrat social[8]. Regardée du point de vue social et économique, l’ambition rousseauiste paraît aujourd’hui limitée, d’autant que l’idéal helvétique d’une juxtaposition de petits artisans et propriétaires indépendants, stigmatisé par Althusser dans sa lecture critique du Contrat social, est loin de nous. Pour autant il ne s’agit pas, comme pourrait le faire croire une interprétation sévère du célèbre incipit du Contrat, de légitimer le statu quo. Il est vrai qu’à la suite du fameux renversement « l’Homme est né libre, et partout il est dans les fers », Rousseau se demande, à propos d’un tel changement : « qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? ». Pourtant il ne s’agit évidemment pas de rendre légitime les fers existants, mais bien d’instituer un pouvoir nouveau qui, parce qu’il est légitime, préservera la liberté de chacun, et donc aussi son indépendance sociale et économique. On peut interpréter positivement l’incipit du Contrat social en comprenant que le pacte, le deuxième dans l’œuvre rousseauiste, n’est plus celui du riche, mais celui d’un législateur. C’est au législateur qu’il appartiendra de façonner les mœurs et de préserver une inégalité relative des biens. Le législateur s’adresse aux riches, certes, mais pour instituer un pacte dont l’intention reste de préserver l’intérêt commun. Et à cette fin, le législateur prend exemple sur l’institution de la société politique par le riche. Tout comme le riche dans le second Discours[9], le législateur du Contrat social emploie en sa faveur les forces de ceux qui l’attaquent, et il transforme aussi ses adversaire en ses défenseurs[10]. Toutefois, voulant réellement établir l’intérêt commun, le législateur a changé d’adversaires : ce sont aujourd’hui les usurpateurs. Certes l’essentiel demeure ici la liberté, avant la propriété, mais il s’agit bien sinon d’une révolution, du moins d’une libération effective.

II Emancipation politique & conséquences sociales.

Rousseau propose donc une émancipation politique forte qui, si elle n’a que des conséquences économiques faibles, doit avoir, en ce qui concerne les mœurs ou la socialité propre au politique, des conséquences jugées d’autant plus importantes qu’elle concerneront l’essence humaine : la liberté. La définition de la liberté politique n’est pas de faire ce que l’on veut, si on le peut, comme la liberté de l’individu naturel, ni de maîtriser ses passions, comme la liberté morale, mais de ne pas dépendre de la volonté d’autrui. Dans le pacte social, où, « chacun se donnant à tous ne se donne à personne »[11], les citoyens sont garantis « de toute dépendance personnelle »[12]. C’est paradoxalement cette forme politique de liberté, subordonnant l’agir individuel au pouvoir commun et non plus à la volonté d’autrui, qui touche au domaine moral. La liberté se joue, dans cette « socialité politique », en modifiant les rapports interhumains. Lorsque Rousseau développe l’incipit du Contrat social « l’Homme est né libre, et partout il est dans les fers », il écrit : « Tel se croit maître des autres qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux », cela pour commenter le « par tout il est dans les fers ». Là où l’homme est dans les fers ce n’est donc pas d’abord dans les États (Staaten) constitués, mais à tous les rangs de la société, quel que soit son état (Stand). Autrement dit, il y a là un problème qui est, d’emblée, non pas économique ou politique, mais social, et social en un sens qui est ici moral : la relation maître / esclave est bien sûr l’autre du politique, ce qui manifeste sa complète dégénérescence, mais c’est aussi la totale perversion morale : « La domination même est servile, quand elle tient à l'opinion; car tu dépends des préjugés de ceux que tu gouvernes par les préjugés »[13]. Comme le rappelle La Pléiade en note, il s’agit là d’un changement de plan, du politique au moral. Par ce changement de plan Rousseau désigne le moral comme premier champ des effets du politique et de la transformation qui s’y joue, transformation essentielle pour lui puisque, concernant la liberté, elle est celle de la nature humaine.

Pour comprendre cela aujourd’hui, pour rapporter cette socialité morale au politique et lui donner une importance, il faut se rappeler que l’aliénation première et la dégénérescence de la nature humaine partent chez Rousseau du rapport à autrui. Certes la propriété accélère le tout, catalyse, fait que la perversion de l’amour de soi, l’amour-propre, est devenu « intéressé »[14] et que la société se précipite vers l’état de guerre. Mais le champ dans lequel cette dégénérescence va se manifester demeure celui des rapports humains. Rousseau ne pense pas l’expropriation primitive, mais voit le principe de la dégénérescence humaine et sociale lorsque je ne peux plus me passer d’autrui et lui dois mes moyens de subsistance[15]. Cela ne peut être dû qu’à l’enrichissement abusif provoqué par l’accumulation de la propriété, accumulation dénoncée par Rousseau. Mais ce contre quoi il va d’abord lutter ce sont les effets moraux, et il va lutter contre ces effets (im)moraux par le politique.

Cela se comprend dans la mesure où l’immoralité de la dépendance des hommes se trouve reproduite, et décuplée, par la dégénérescence du politique, dégénérescence d’un pouvoir soi-disant commun qui finit par ne plus viser que le bien particulier et exclusif du riche devenu puissant : c’est toute la fin du second Discours. Par un de ces renversements dialectiques que relèvera Engels, le pacte du Contrat social vise l’effet inverse, en tentant de préserver l’institution commune de l’usurpation. Nous arrivons alors écrit Engels, au moment où l’inégalité politique redevient égalité, non plus égalité naturelle mais « égalité supérieure du contrat social »[16], égalité qui est supérieure parce que la participation de tous au pouvoir souverain est alors garantie par la loi.

Encore faut-il que cette loi soit effectivement l’expression de la volonté générale, et donc, en chaque individu-citoyen, de l’amour de soi et non de l’amour-propre. J’ai déjà souligné que la volonté générale repose moins sur la raison, dont il ne s’agit que de faire usage pour se donner un objet général, que sur l’amour de soi. L’amour de soi, indifférent à autrui, permet à chacun d’apercevoir un bien qui ne s’oppose pas à celui d’autrui et que tous peuvent vouloir ensemble. Il faut aussi souligner que le fait de rentrer en soi-même ou d’opiner seul[17] estompe, voire étouffe, l’amour-propre ou égoïsme, tout en donnant au corps politique rousseauiste cette structure particulière dans laquelle chaque individu se rapporte immédiatement au tout du pouvoir commun, sans jamais passer par des rapports d’autorités interpersonnels. Ainsi le « lien social »[18] désigne ce rapport de chacun au pouvoir commun, et non l’intersubjectivité ou ce que l’on appelle aujourd’hui la reconnaissance. On pourrait objecter que le législateur prête également attention à l’opinion publique[19], qui signifie encore chez Rousseau l’estime publique, et que le législateur utilise donc l’amour-propre pour fonder le nouvel État. Mais il s’agit par les honneurs et les récompenses publiques[20] de faire aimer la patrie, et de porter l’amour de soi, qui intéresse d’abord l’individu à lui-même, vers l’identité nouvelle du citoyen. Si donc le législateur utilise l’opinion, c’est pour retourner l’amour-propre contre lui-même, en donnant à chacun une identité nouvelle qu’il partagera également avec tout ses compatriotes. Il s’agit donc d’un véritable redressement moral d’une humanité pervertie par l’accumulation de la propriété, et ce redressement s’effectue dans et par la vie commune en société politique. Le sens politique de l’émancipation rousseauiste nous permet donc de retrouver, non seulement la dimension participative et autonome de l’émancipation, mais aussi sa dimension collective, dans cet appel au politique.

III. La libération du sujet.

Le politique fait donc œuvre de régénération morale, il s’agit d’empêcher les hommes de devenir méchants[21], ou, puisqu’ils le sont déjà devenus, de leur permettre de retrouver leur innocence. En un sens, cela est impossible, on ne peut retourner à l’état de nature, et Rousseau ne le souhaite d’ailleurs pas. Mais la possibilité d’une transformation effective des mœurs repose pourtant sur ce retournement de perspective qui nous contraint de regarder en arrière, vers l’amour de soi et la liberté naturelle, pour construire l’homme nouveau. Cela s’opère par une forme d’analogie, qui soumet le citoyen à des lois aussi inflexibles que peut l’être la nécessité physique pour l’homme naturel.

La condition de cette analogie[22] est avant tout la postulation d’une essence persistante et intemporelle de la nature humaine. La persistance de notre nature originelle est ce qui lui permet tout à la fois de détourner la nécessité historique quand les circonstances le permettent, et de s’orienter vers le développement de notre nature[23]. Yves Vargas vient d’éditer un cours d’Althusser[24] qui développe magistralement ce point, montrant comment la façon rousseauiste de penser l’origine, comme ce qui est perdu, préserve toute la puissance de transformation liée à cet idéal. L’origine est pour Rousseau cette « puissance du tout autre »[25]. L’origine, le pur état de nature, représente ce que nous sommes profondément, elle est l’horizon de toute transformation possible, parce qu’elle demeure toujours là, sous une forme qu’aucune dégénérescence ne peut définitivement occulter.

La liberté politique, au sens d’une indépendance envers la volonté d’autrui, me permet donc de retrouver une certaine forme de liberté naturelle, plus puissante, car reposant sur la force publique, voire une forme de liberté morale[26]. Ces formes de liberté s’acquièrent par un processus de libération, qui lui-même requiert l’engagement effectif des participants, et qui s’effectue politiquement de manière collective – « les associés prennent collectivement le nom de peuple »[27]. Nous avons là les dimensions essentielles de l’émancipation.

Conclusion. L’amour de soi du serf fugitif.

Je voudrais pour conclure souligner un dernier aspect de ce processus, qui rapprochera la réalisation rousseauiste de la nature humaine d’avec un passage de l’Idéologie allemande. Un présupposé quasi logique des processus de libération est la continuité des personnes qui se libèrent, en supposant un caractère plastique et dynamique de leur identité, identité qui s’affirme progressivement en survivant à des formes d’existence pour le moins différentes voire contradictoires. « Sans doute les serfs fugitifs », écrivent Marx et Engels, « considéraient leur état de servitude précédent comme une chose contingente à leur personnalité »[28]. Cela signifie qu’au moment de leur révolte ils savent qu’ils ne sont pas des serfs, et que la contradiction, entre l’existence qu’ils vivent et ce qu’ils sont vraiment, fait de leur être véritable une exigence[29]. Cette exigence ne peut être satisfaite que par le renversement de leur situation présente. La réalisation rousseauiste de la nature humaine illustre parfaitement cette psychologie du sujet révolutionnaire. L’identité de l’individu rousseauiste, fondée sur l’amour de soi, est tout à la fois plastique et dynamique. Identité plastique pour le meilleur et pour le pire, parce que l’amour de soi est la première des passions primitives dont toutes les autres, y compris l’amour-propre et l’égoïsme du propriétaire, sont des modifications[30]. Et identité dynamique, pour le meilleur, parce que portée par ma liberté qui ne peut que vouloir mon bien[31] et commander mon être par le bien-être, ou par ce que P. Freire appelait un « plus être »[32]. Nous pouvons encore penser avec Rousseau cette identité dynamique des sujets porteurs d’un processus d’émancipation.



[1]. Adresse de Marx au congrès de l’A.I.T en 1864.

[2]. Contrat social II 7 p. 382.

[3]. Contrat social I p. 351.

[4]. « les sages mêmes virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre », Discours sur l’inégalité, 2e partie, p. 178.

[5]. Contrat social : I 9, p. 367.

[6]. Ibid. I 6 p. 361. De même également, Contrat social II 4 : « ils n’ont fait qu’un échange avantageux d’une manière d’être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre », p. 375. Sur ce thème de l’aliénation totale, cf. Luc Vincenti, Jean-Jacques Rousseau, l’individu et la république, Paris, Kimé, 2001, p. 128.

[7]. Lucien Sève, Aliénation et émancipation, Paris, La Dispute, 2012, p. 153.

[8]. Il faut « prévenir l’extrême inégalité des fortunes » dans le Discours sur l’économie politique (p. 258),  ou faire en sorte que « nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre » dans le Contrat social II 11. Égalité fort large, même si Rousseau avoue ne jamais l’avoir rencontrée.

[9]. Discours sur l’inégalité, 2e partie, p. 177.

[10]. Il est très utile de rapprocher ce passage du second Discours (p. 177) du chap. 6 du livre un du Contrat social : il s’agit là aussi « d’unir et diriger » les forces en présence, « de former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert » (p. 360).

[11]. Contrat social I 6 p. 361.

[12]. Ibid. I 7 p. 364.

[13]. Émile II p. 308.

[14]. Discours sur l’inégalité, p. 173.

[15]. Lorsque je suis contraint de me vendre, cf. Contrat social II 11 cité ci-dessus.

[16]. Anti-Dühring, 1877, première partie, chap. XIII.

[17]. Conditions d’émergence de la volonté générale, dans le Contrat social II 3 & 4.

[18]. L’expression est de Rousseau, cf. Manuscrit de Genève, I, 5 « fausses notions du lien social », Contrat social II 1 p. 369 ; cf. également le « nœud social » Contrat social IV 1 p. 438, et le « lien civil » dans la lettre A Usteri du 15 juillet 1763.

[19]. P.ex. Contrat social II 12, in fine.

[20]. Notamment Considérations sur le gouvernement de Pologne, III, « Application », mais la thématique se trouve dès la note XIX du second Discours.

[21]. «  Les empêcher de devenir tels » A Christophe de Beaumont, O.C. IV Pléiade p. 937.

[22]. On peut se référer ici à Émile II, 311, passage souvent commenté. P.ex., et dans un sens voisin , Luc Vincenti, Soumission et liberté dans la philosophie de Rousseau, III, http://www.luc-vincenti.fr/conferences/soum_lib_rouss.html#_ftnref21

[23]. Sur ce point cf. Luc Vincenti « Der Ursprung ohne Zweck. Rousseau – Denker des Möglichen » in Pascal Delhom – Alfred Hirsch (Hrsg.), Rousseaus Ursprungserzählungen, Wilhelm Fink, 2012. Texte français « L’origine sans fin. Rousseau penseur du possible » : http://www.luc-vincenti.fr/conferences/rouss_essen.html

[24]. Althusser Louis, Cours sur Rousseau, Paris, Le temps des cerises, 2012.

[25]. Ibid., p. 97.

[26]. C’est le sens de l’ajout qui clôt le chap. huit du livre un du Contrat : « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Il s’agit alors de liberté morale.

[27]. Contrat social I 6 p. 362.

[28]. L’idéologie allemande, Paris, éd. sociales, 1976, p. 63.

[29]. Sur cette contradiction et la naissance d’une exigence révolutionnaire, cf. les textes de J. Holloway, Change the world without taking the power, London, Pluto Press, 2002, trad. fr. S. Bosserelle, Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris, Syllepses, 2007 : « la lutte vient du fait que nous sommes la classe travailleuse, mais parce que nous sommes-et-ne-sommes-pas la classe travailleuse, parce que nous existons contre-et-au-delà du fait d’être la classe travailleuse », chap. 8, «Le sujet critique révolutionnaire», pt. I, p. 204 trad. fr, p. 144 eng.

[30]. Émile IV p. 491.

[31]. Cf. Émile IV p. 586 : « ma liberté consiste en cela même que je ne puis vouloir que ce qui m’est convenable ou que j’estime tel ».

[32]. P.ex. dans le premier chap. de la Pédagogie des opprimés.